Bluntschli, Johann Caspar, Gesammelte kleine Schriften von J. C. Bluntschli, Erster Band, Aufsätze über Recht und Stat, Nördlingen 1879
author: Bluntschli, Johann Caspar
source date: 1879
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GESAMMELTE 14 KLEINE SCHRIFTEN VON J. C. BLUNTSCHLI. ERSTER BAND. AUFSÄTTE COER RECHT UND STAT. . NORDLINGEN. VERLAG DER C. H. BECK SCHEN BUCHHANDLUNG. 1879. 428 D

Von dem Verfassererschienen bei uns ferner: Das moderne Völkerrecht der civilisirten Staten als Rechtsbuch dargestellt. 3. mit Rücksicht auf die neueren Ereignisse bis 1877 ergänzte Auflage. Mit Porträt des Verfassers in Stahlstich. 1878. 9 N 80 J. Das moderne Kriegsrecht der civilisirten Staten. Taschenausgabe für Militärs 2c. 2. Abdruck. 1874. 1 N. 60 h. Das Beuterecht im Krieg und das Seebeuterecht insbesondere. 3 Eine völkerrechtliche Untersuchung. 1878. Die rechtliche Unverantwortlichkeit und Verantwortlichkeit des römischen Papstes. Eine völker= und statsrechtliche Studie Mit einer Beilage: Das italienische Garantiengesetz. 1876. 1 Deutsche Statslehre für Gebildete. 1875. (Gebdn.) 6 Inhalt: Thl. 1: Allgemeine Statslehre; Thl. II: Deutsches Statsrecht; Thl. III: Ueberschau der nichtdeutschen Staten. Character und Geist der politischen Parteien. 1869. 2 N. 80 J. Altasiatische Gottes= und Weltideen in ihren Wirkungen auf das Gemeinleben der Menschen. 1866. 2 N. 60 h. Nördlingen, im August 1879. E. B. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.

GESAMMELTE KLEINE SCHRIFTEN VON J. C. BLUNTSCHLI. ERSTER BAND. AUFSITIE UBER RECHT UND STAT. NORDLINGEN. VERLAG DER C. H. BECK SCHEN BUCHHANDLUNG. 1879.

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Vorwort. Die Schriften, welche in diese Sammlung aufgenommen wurden, stammen aus verschiedenen Zeiten meiner nun fünfzigjährigen litterarischen Thätigkeit. Einige wenige werden gegenwärtig zum ersten Mal gedruckt, die meisten sind früher, sei es einzeln, sei es in Zeitschriften und Sammelwerken veröffentlicht worden. Der erste Band enthält Aufsätze über Recht und Stat, der zweite wird geschichtliche und politische, kirchliche und völkerrechtliche Schriften aufnehmen. Aus einer sehr grossen Zahl von Arbeiten habe ich nur wenige ausgewählt und der Sammlung einverleibt, nur solche, von denen ich annahm, dass sie auch heute noch in den gebildeten Leserkreisen ein Interesse finden. Die Sammlung ist aus Anlass meines fünfzigjährigen Doctorjubiläums veranstaltet worden. Ich habe bei dieser

Vorwort. IV Gelegenheit so viele und mir höchst werthvolle Beweise einer freundlichen Anerkennung meines Wirkens empfangen, dass ich hoffen darf, es werde auch dieses Buch eine gute Aufnahme finden. Heidelberg, den 3. August 1879. Bluntschli. 1

Savenisend STAATS-BIBLIOTHEK MUENCHEN Der Rechtsbegriff. Die Frage: Was ist das Recht? erinnert an die grössere und berühmtere Frage: Was ist die Wahrheit? Wir wissen, dass eine völlig befriedigende Antwort dem Menschen nicht möglich ist; und dennoch hat alle Wissenschaft aller Zeiten die Aufgabe, die Wahrheitsfrage immer gründlicher und vollständiger zu beantworten. Jeder Fortschritt in der Wissenschaft ist ein Fortschritt in ihrer Beantwortung. Aufgabe der Rechtswissenschaft aber ist es, auf die erstere Frage eine befriedigende Antwort zu geben. In hohem Grade ist dabei, weil es sich hier um ein sittliches Verhältniss handelt, das menschliche Gemülh mitbetheiligt, nicht bloss der kalte Verstand. Sehen wir uns um, was für Aufschlüsse wir von der Rechtswissenschaft erhalten. 1. In den zwei letzten Jahrhunderten haben sich sowohl Philosophen als philosophisch gebildete Juristen vielfältig mit dieser Frage beschäftigt. Bedeutende Köpfe haben sich bemüht, auf speculativem Wege eine Antwort zu finden. Fast alle civilisirten Völker Europas haben zu dieser Arbeit Beiträge geliefert. Die meisten suchten in der menschlichen Natur den wahren Grund des Rechtes, freilich ohne in den *) Dieser Aufsatz ist zuerst in der Form zweier Vorträge vor einem gemischten Publicum in dem Liebig'schen Hörsaale zu München im Winter 1858 ausgearbeitet worden. Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

I. Der Rechtsbegriff. 2 Organismus der Menschennatur tiefer einzudringen. Nur an einige der wichtigsten Erklärungen will ich erinnern, in welchen die Methode und der verschiedene Gehalt dieser — der sogenannten naturrechtlichen — Richtung sich besonders klar abspiegeln. Die älteren Naturrechtslehrer hoben die innere Nothwendigkeit nachdrücklich hervor, welche den Menschen zur Rechtsbildung getrieben habe. Aus dem Bedürfnisse des Menschen erklärten sie das Recht. Aber je nach ihrem eigenen Charakter verspürten sie ein verschiedenes Bedürfniss. So leitete der liberale Holländer Hugo Grotius das Recht aus der geselligen Natur des Menschen her, welche die Menschen treibe, sich an einander anzuschliessen und mit einander im Frieden zu leben, der misstrauische und absolutistische Engländer Hobbes aber aus der ungeselligen Natur derselben, welche in dem ursprünglichen Naturzustande zu einem Kriege Aller wider Alle geführt und durch die allgemeine Unsicherheit Alle genöthigt habe, eine Sicherheit gewährende Statsgewalt einzurichten. Tiefer grub der jüdische Niederländer Spinoza, indem er den ursprünglichen Quell alles Rechtes in der allgemeinen Natur aufsuchte und zu dem Satze kam: „Recht ist gleich natürlicher Macht. Jedes Wesen hat so viel Recht, als es Macht hat. Aber in zweiter Linie ist Recht, was die höchste Gewalt, in der auch die grösste menschliche Macht ist, für Recht erklärt.“ Weniger gefährlich waren die Wege, welche die Deutschen Thomasius und Wolf einschlugen. Sie sahen mehr auf das Ziel, als auf den Grund; Thomasius, indem er das Recht aus dem Streben des Menschen nach Glückseligkeit erklärte, Wolf, indem er es auf die Bestimmung des Menschen zur Vollkommenheit bezog und darin ein Mittel erkannte, dieses Ziel sicherer zu erreichen. Seit einem Jahrhunderte ungefähr trat eine Wendung ein in den Anschauungen der Rechtsphilophie. Im Gefühle

I. Der Rechtsbegriff. 3 einer neuen Zeit, die neue Schöpfungen verlangt, wurde nun nicht mehr die Nothwendigkeit, sondern die Freiheit vorzüglich als die lebendige Seele des Rechtes verherrlicht. Der Genfer Rousseau und der Deutsche Kant sind die einflussreichsten Vertreter der neuen Ansicht. Ergreifender und mächtiger hat jener in Frankreich auch auf die Massen gewirkt — er war der gefeierteste Lehrer der Revolution ; aber auch Kant hat lange Zeit die deutsche Wissenschaft und die Ideen der Beamtenwelt beherrscht. Beide lösten den Stat im Gedanken auf in seine Atome, die Individuen, beide betrachteten diese Individuen als ursprünglich gleich und frei, und beide leiteten aus dem Zusammenstimmen (dem Vertrag) dieser willenskräftigen Einzelnen den gemeinsamen souveränen Willen her, welcher das Gesetz ausspreche. Im Gegensatze zu diesen mannigfaltigen Einzelwillen hob zuletzt Hegel den allgemeinen vernünftigen Willen hervor, welcher über dem Willen der Einzelnen sei und dem sich die Individuen unterordnen müssen; aber auch Hegel sah in dem Rechte voraus den Ausdruck des Willens und das Gesetz der Freiheit. Nur nebenher auf halbverborgenen Pfaden verfolgten einige theologisirende Parteigänger eine andere Richtung, indem sie das Recht als eine Anordnung Gottes erklärten, freilich nur als eine getrübte Ordnung für die gefallene und befleckte Menschenwelt. Die speculativen Systeme waren voll von Widersprüchen theils unter sich, theils mit dem geltenden Rechte der verschiedenen Staten. Ihre Begründung war zum Theil unsicher, ihr Inhalt meist dürftig und leer. Aber in der Hand einer Alles in Frage setzenden und Alles umgestaltenden Zeit wurden sie zu grossen Arsenalen von Geisteswaffen, mit denen die Parteien sich rüsteten und ihre Schlachten schlugen. Die Zeit wollte aus dem Mittelalter und seinen verfallenden Institutionen heraus, sie wollte eine moderne Gestaltung des

I. Der Rechtsbegriff. 4 Rechtes und des States. Einer solchen Zeit mussten die naturrechtlichen Abstractionen zusagen. Die Negation, die in ihnen lag, diente vortrefflich, um mit dem Schutte der Vergangenheit aufzuräumen, und die energische Berufung auf die Freiheit des schaffenden Willens gab den erwünschten Impuls Wir finden daher in allen zu jeder ersehnten Neuerung. grossen politischen Bewegungen der letzten Jahrhunderte die naturrechtlichen Ideen als eine gewaltige Geistesmacht wirksam. 2. Der naturrechtlichen Richtung trat nun in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts die Reaction der historischen Schule entgegen. Diese Opposition ging zum Theil von England, aber wissenschaftlich-bewusster von deutschen Historikern, Sprach- und Rechtsgelehrten aus. Es genügt, an die Namen Burke, Hugo, Niebuhr, Savigny, Eichhorn, J. Grimm zu erinnern. Die historische Schule wendete sich von jenen abstracten Fragen und Wegen ab und verwarf die ganze Lehre des Naturrechtes als ein müssiges und unfruchtbares Spiel mit Worten mit derselben Verachtung, auf welche wir heute noch zuweilen bei Männern der exacten Naturwissenschaften gegenüber der Naturphilosophie treffen. Um so eifriger und fleissiger gab sie sich dem Studium der positiven Rechte hin. Für die Kenntniss des römischen und des deutschen Rechtes begann eine glänzende Epoche. Und merkwürdiger Weise ergaben sich dem eng-begrenzten Studium einzelner Volksrechte auch ungesucht neue grosse Entdeckungen von allgemeinem Werthe, Aufschlüsse über die Natur des Rechtes, welche der früheren philosophischen Schule verborgen geblieben waren. Die historische Schule erkannte vorerst die Nationaliutto tät des historischen Rechtes, den geistigen Zusammenhang des Rechtes wie der Sprache mit dem besonderen Volkscharakter und den Volkssitten. Sie wurde ferner gewahr, dass allem Rechte eine organische Natur inne wohne, dass jedes Rechts-

I. Der Rechtsbegriff. 5 system mehr als ein blosses System, dass es ein organischer Körper sei. Während die Naturrechtslehre nur leblose Rechtssätze gefunden hatte, so zeigte sie nun lebendige Institutionen auf. Endlich wurde ihr klar, dass das Recht nicht, wie das Naturrecht gemeint, ein ewig Unveränderliches sei, sondern eine fortgesetzte Entwickelung habe, dass es das Leben der Völker begleite und daher auch mit der Geistesbildung, den Sitten der Völker sich wandle. Sie glaubte sogar, vorzüglich in der römischen Rechtsgeschichte, die Folge der nothwendigen Entwicklungsperioden, ähnlich den Altersstufen im Menchenleben, entdeckt und in ihrem Wesen erkannt zu haben. Aber im Grunde wusste sie keine Antwort auf die Frage zu geben: Was ist das Recht? Die Berufung auf die Geschichte reichte hier nicht aus. Sie wusste im Einzelnen, was das römische, was das deutsche Recht, aber nicht im Ganzen, was das Recht sei. Und doch konnte es auch ihr nicht völlig verborgen bleiben, dass es allgemein menschliche Rechtswahrheiten und eine menschliche Rechtsbildung gebe, und dass gerade der beste Theil des römischen und des deutschen Rechtes diese menschliche Bedeutung habe. Wenn der forschende Geist des Menschen gesättigt ist mit vielerlei Eindrücken, welche er in der Betrachtung des mannigfaltigen Lebens empfangen hat, so sucht er wieder den inneren Zusammenhang zu begreifen und von der menschlichen Natur aus die Einheit zu finden. Der Streit der Schulen liegt nun hinter uns. Die heutige Rechtswissenschaft ist darüber zum inneren Frieden gekommen. Sie erkennt sowohl die Berechtigung der philosophischen Ergründung als die Nothwendigkeit der historischen Forschung an. Sie sieht die Gefahr in der Einseitigkeit der ausschliesslichen Richtung und hofft die sicherste Wahrheit von dem Wechsel und von der Verbindung philosophischer und historischer Arbeiten. Auch die historische Rechtswissen-

C I. Der Rechtsbegriff. schaft ist auf den Höhen ihrer Betrachtung genöthigt, den Zusammenhang mit den höchsten Grundwahrheiten aufzusuchen und sich die obersten Principien klar zu machen, indem sie die bunte Mannigfaltigkeit zur Einheit zusammenfasst, das heisst, sie muss sich zur Philosophie erheben. Die philosophische Rechtswissenschaft aber hat dann am meisten Werth und Glaubwürdigkeit, wenn sie über die Fülle des historischen Materials Licht verbreitet und die Realität besser begreifen lehrt, wenn sie vom Centrum aus die Peripherie bestimmt, das heisst, sie muss sich mit der Geschichte verbinden. Die Natur hatte übrigens keinen Theil an jenen Einseitigkeiten der wissenschaftlichen Schulen. Im Gegentheil sie zeigte ihrerseits den Menschen, dass sie nicht blindlings nur der Einen Richtung vertrauen und folgen dürfen, indem sie die einseitig Strebenden in die heftigsten Widersprüche mit ihnen selber verwickelte. Das Naturrecht wollte principiell nur ewig sich gleich bleibende Gesetze und sehr viele begeisterte Anhänger des Naturrechts verlangten nun in der Praxis des Völkerlebens totale Umwälzung aller bestehenden Rechte und stürmten von Neuerung zu Neuerung, ohne irgendwo Ruhe zu finden. Die historische Rechtslehre dagegen wusste immer nur von der unaufhaltsamen, nie rastenden Entwickelung, von dem Werden des Rechts zu berichten; und trotzdem konnte man vielen Verehrern des historischen Rechtes nicht ohne guten Grund vorwerfen, sie seien die hartnäckigsten Vertheidiger veralteter und erstarrter Rechtszustände und die erklärtesten Gegner jedes Fortschrittes in der Geschichte. So verkehrten sich die einseitigen Principien der Schule im Leben der Schüler in die Gegenseite. Die heutige Rechtswissenschaft hat sich den Bedürfnissen des wirklichen Lebens genähert. Als wirkliches Recht gilt ihr nur das Recht der Gegenwart. Das historische Recht der Vergangenheit ist nicht mehr Recht, äusser inwiefern es

I. Der Rechtsbegriff. 7 in der Gegenwart noch Lebenskraft hat und fortwirkt, das heisst, zugleich gegenwärtiges Recht ist. Das ideale Recht der Philosophie ist noch nicht Recht, äusser inwiefern es in der Gegenwart bereits Anerkennung gefunden hat. Das wirkliche Recht ruht auf der Vergangenheit und bewegt sich der Zukunft zu, es ist Verbindung von Vergangenheit und Zukunft. Aber damit haben wir freilich die Antwort noch nicht auf unsere Frage. Da uns die bisherigen Aufschlüsse der Wissenschaft noch nicht genügen, so versuchen wir einen anderen Weg. Auch die begabten Culturvölker und jene seltenen Individuen, welche die Geschichte auf Jahrtausende hin bestimmen, haben in ihrer Weise die Frage sich aufgeworfen und beantwortet. Sehen wir uns daher in der Weltgeschichte um, ob sie vielleicht uns das Räthsel löse. Der altgermanische Richter, welcher nach dem Rechte fragte, war angewiesen, seinen Blick nach Osten zu wenden, von wo die Sonne und mit ihr das Licht aufgeht. Sonnenlicht und Recht lieben sich nach der Denkweise der Alten. Nur im hellen Tageslichte darf das Gericht gehegt werden. Wenn die Nacht anbricht, so wird das Gericht vertagt. Richten wir daher auch unsere Blicke zuerst nach dem Orient, wo die Wiege der menschlichen Cultur und Wissenschaft zu finden ist. Im Orient zeigen sich vier grosse Rechtsculturen, welche alle heute noch fortwirken, das jüdische Recht, das Recht des Islam, das indisch-brahmanische Recht und das chinesische i Recht. 3. Judenthum und Islam gehören zusammen und sind einander ganz nahe verwandt. Moses und Mohammed, die beiden grossen Gesetzverkünder, sind von semitischem Stamme und haben zunächst auf ihre semitischen Stammesgenossen gewirkt. Beide gehen von einer theistischen Weltanschauung aus. Sie unterscheiden energisch zwischen Gott und den

I. Der Rechtsbegriff. Menschen. Gott ist der Herr, die Menschen sind seine Diener. Beide vernehmen den göttlichen Willen mit zitternder Ehrfurcht äusser sich. Moses hörte die Stimme Gottes, der zu ihm sprach und ihm seinen Willen erklärte. Unter Donner und Blitz verkündete Moses seinem Volke das Gesetz, das er empfangen hatte. Nicht so unmittelbar glaubte Mohammed mit dem lebendigen Gott zu verkehren, aber auch er empfing die Blätter des Korans von einem höheren Geiste, den Gott an ihn gesendet hatte, von dem Engel Gabriel. Beide finden das Recht nicht in ihrem Geiste, nicht in ihrem Willen; es wird ihnen von dem Gotte ausser ihnen geoffenbart. Beide antworten auf unsere Frage: Recht ist Gottes Gesetz für die Menschen, nicht für die Engel. Um desswillen sind alle Rechtsvorschriften von der Autorität Gottes erfüllt, von der göttlichen Majestät umstrahlt, sie haben etwas Absolutes, Unwiderstehliches, Furchtbares in sich. Daher auch die entsetzliche Strenge, zumal der mosaischen Gesetzgebung, welche geringfügige Uebertretungen mit dem grausamen Tode der Steinigung bedroht. Noch ist in beiden Religion, Moral und Recht unausgeschieden in Eins gemischt. Wir kennen die grossen Gebote des Moses, welche Mohammed später wieder als die alte göttliche Offenbarung bekräftigte. Wir wissen, wie hier das religiöse Gebot der reinen Gottesanbetung und der geheiligten Sabbathfeier mit den moralischen Vorschriften der Elternbeehrung und der Bekämpfung unerlaubter Gelüste und diese hinwieder mit den Rechtsverboten der Tödtung, des Ehebruchs u. s. f. zu einem Ganzen verbunden sind. Wo das Recht lediglich als Gottes Gebot gedacht wird, da findet die menschliche Gesetzgebung keinen Raum. Sowohl die Juden als die Mohammedaner verwarfen daher zur Zeit ihrer religiösen Erhebung alle statliche Gesetzgebung. Nur die neue Offenbarung Gottes an die Menschen vermag

I. Der Rechtsbegriff. das Recht zu ändern und fortzubilden. An das prophetische Gesetz als an den heiligsten Kern schliesst sich die Erklärung gotterleuchteter Männer an, und die Tradition überliefert die ursprüngliche Offenbarung und setzt sie fort. Wie die Juden ihre Mischnah und Talmud, so haben die Mohammedaner ihre Sunnah, in denen die Auslegung der Heiligen und Weisen und die Ueberlieferungen der von Gott beherrschten Sitte aufgezeichnet sind. Erst später haben sich die Juden auch den menschlichen Gesetzen fügen gelernt, und die mohammedanischen Staten selber neue Gesetze erlassen. Immer aber blieben Theologie und Jurisprudenz verschlungen; dieselben Männer waren zugleich Gottes- und Rechtsgelehrte, Rabbiner und Ulemas. Nicht bloss das Gesetz wird im Namen Gottes verkündet, auch die Rechtspflege wird im Namen Gottes geübt. Eben hier zeigte sich aber schon früh die Schwäche des Systems, denn die Rechtspflege musste doch von Menschen verwaltet werden und da zeigte sich die menschliche Kurzsichtigkeit. Unwissenheit, Schwäche, Leidenschaft trotz der Göttlichkeit des Amtes so unverkennbar, dass man in der Praxis doch nicht die Stellvertreter Gottes mit Gott gleichstellen konnte. Die Unvollkommenheit und die relative Unwahrheit dieser Stellvertretung wurde daher von Anfang an schon bemerkt, und es geht daher in beiden Religionen neben der mittelbaren Rechtspflege Gottes durch den menschlichen Richter die unmittelbare Rechtspflege Gottes einher und verbessert die Mängel jener. Bei den Juden droht Gott, die Sünden der Väter bis ins dritte und vierte Geschlecht an ihren Nachkommen heimzusuchen, wozu der menschliche Richter nicht ermächtigt ist: eine Drohung, gegen deren Gerechtigkeit freilich die spätere jüdische Rechtswissenschaft entschiedene Einsprache erhoben hat. Grossartiger ist diese corrigirende Idee im Islam ausge-

I. Der Rechtsbegriff. 10 sprochen. Mohammed weist auf das göttliche Weltgericht der Zukunft hin, in dem Gott selbst über die Wiedererweckten richten und die einen zur Hölle verdammen, die anderen zur Seligkeit des Paradieses leiten werde. In gewissem Sinne ist der Islam nur Erneuerung des mosaischen Glaubens und Gesetzes, aber in einigen wichtigen Beziehungen macht sich doch die Entwickelung der Zeit spürbar, und wir werden doch gewahr, dass Moses und Mohammed, so nahe sie verwandt sein mögen, um ungefähr zwei Jahrtausende von einander entfernt sind. Das jüdische Gesetz ist national-beschränkter, enger und härter, das Gesetz Mohammed’s allgemein menschlich, umfassender und flüssiger. Die jüdische Religion ist wesentlich Gesetzesreligion, der Islam wesentlich Glaubensreligion. Jehovah ist dort vorzugsweise der Gott der Juden, der Gott Mohammed's ist der Gott aller Menschen, aber vorzüglich aller Gläubigen. Das mosaische Gesetz war bestimmt, das Eine Volk der Juden zu einer wahrhaften Verehrung des Einen Gottes zu erziehen und alles Heidenthum von dem bevorzugten Gottesvolke abzuwehren. Der Islam dagegen wollte die Gottesherrschaft und das Gottesreich über die ganze Welt verbreiten und das Heidenthum ausrotten, wo es sich unter den Völkern noch finde. Die semitische Grundanschauung hatte sich im Islam zu grösseren, die Welt umspannenden Dimensionen erweitert. 4. Die indische Rechtsbildung führt ebenfalls, wie die beiden semitischen, auf eine hervorragende Person zurück. Aber hier unter dem Volke von arischer Abkunft begegnen wir einer andern Gottes- und Weltanschauung. In dem indischen Brahmanenthume ist der Pantheismus zu frühester Darstellung gelangt. Der grosse Gesetzgeber Manu ist kein Prophet, der die Stimme Gottes äusser sich hört, sondern ein göttlich-menschlicher Denker, der seinen Geist von allem Aeusseren abzieht und abschliesst, und indem er sich concentrirt,

I. Der Rechtsbegriff. 11 in sich die göttlichen Gedanken erkennt. Manu ist nach indischer Vorstellung mehr als ein Prophet, er ist das göttliche Wort selbst, das als Mensch erschienen ist, er ist der wahre göttliche Herr der Welt. Auch die Gesetzgebung Manu's gibt sich als eine Offenbarung des höchsten Wesens, das aus sich die vielgestaltige Welt hervorgehen liess, Götter und Menschen, die fünf Elemente, die Erde und die Gestirne des Himmels, die Thiere und die Pflanzen. Aber diese Offenbarung wird nicht, wie die an Moses und Mohammed von dem gläubig erregten Gemüthe als das Gebot des ausserweltlichen Gottes erfasst, sondern von dem göttlichen Geiste in Manu durch geistige Selbstvertiefung und gesteigertes Selbstbewusstsein erdacht. Sie ist in höherem Grade als jene semitische Offenbarung eine That der Wissenschaft. Die Religion der Brahmanen ist wesentlich Philosophie. Auch in Indien gibt es noch keine statliche Gesetzgebung, sondern nur eine göttliche Rechtsoffenbarung. Zum Theil ist diese in dem Buche Manu's vollzogen (I, 58, 118), zum Theil erscheint sie in dem Herkommen, dessen Beachtung daneben empfohlen wird (I, 108). Die Rechtswissenschaft ist vorzugsweise den Brahmanen anvertraut, den heiligen und weisen Männern, die aus dem Munde Gottes gezeugt sind, den wahren „Herrn der Welt“. In ihnen ist die göttliche Gerechtigkeit verkörpert (I, 98). Der König handhabt zwar die Rechtspflege, er hat auch eine Strafgewalt; aber er ist bezüglich der Frage, was Recht sei, an die Belehrung und Weisung der Brahmanen gebunden (VIII, 1). Die königliche Strafgewalt wird in dem Gesetzbuch so begründet *): *) Ich citire nach der Uebersetzung von Loiseleur Deslongchamps bei Pauthier les livres Sacrés de l'Orient. Paris 1852.

I. Der Rechtsbegriff. 12 Manu VII, 14. Um den König in seinem Berufe zu unterstützen, hat der Herr von Anfang an den Geist der Züchtigung hervorgebracht, den Beschützer aller Wesen, den Vollzieher der Gerechtigkeit, seinen eigenen Sohn, von ganz göttlichem Wesen. 15. Die Furcht vor der Züchtigung macht es allen geschaffenen Wesen möglich, ihrer Eigenthümlichkeit zu geniessen, und hindert alle Wesen, von ihrer Pflicht abzuirren. 16. Indem der König Ort und Zeit wohl erwägt und die Mittel zu strafen wie die Vorschrift des Gesetzes bedenkt, strafe er mit Gerechtigkeit die, welche sich dem Unrecht zuwenden. 17. Der Zuchtgeist ist selbst ein König voll Energie; er verwaltet das Gesetz mit Geschick und wendet es an mit Weisheit; er ist als Gewährsmann anerkannt für die Erfüllung der Pflichten der vier Kasten. c 18. Der Zuchtgeist regiert das Menschengeschlecht, er erhält es; er wacht, wenn Alle schlafen; er ist die Weisheit, wie die Weisen sagen. 19. Geübt mit Umsicht und zur rechten Zeit, sichert die Züchtigung das Glück der Völker; unbesonnen gehandhabt, bewirkt sie Zerstörung und Umsturz. 20. Würde der König nicht ohne Unterlass die züchtigen, welche Strafe verdienen, so würden die Stärkeren die Schwachen, wie die Fische am Bratspiess, rösten. n 21. Die Krähen würden das Reisopfer verzehren, die Hunde die gereinigte Butter weglecken; es gäbe kein Eigenthum mehr, der Mann von niederem Rang würde sich an die Stelle setzen des Mannes von höherer Kaste. 23. Die Götter selbst, die Titanen, die himmlischen Musiker, die Riesen, die Schlangen erfüllen ihre besonderen Pflichten, indem sie durch die Furcht vor Strafe gehalten sind. 26. Alle Classen kämen in Unordnung, alle Schranken würden niedergerissen, das Weltall würde zur Verwirrung, wenn der Geist der Zucht aufhörte, seine Pflicht zu erfüllen. Die Gesetzgebung Manu's, vermuthlich nur etwa um zwei Jahrhunderte jünger als die des Moses, und eines der ältesten Denkmäler menschlicher Weisheit, umfasst noch, wie sie, ohne Unterscheidung Religion, Moral und Recht; aber sie ist doch viel reicher an Gedanken, mannigfaltiger in den Institutionen und bei allen ihren Mängeln lichter und humaner als jene.

I. Der Rechtsbegriff. 13 Die Gottesverehrung tritt hier etwas mehr zurück; als die Hauptaufgabe des religiösen Lebens wird die Reinigung und Heiligung der menschlichen Seele betont. Das Gesetz will die Individuen leiten und erziehen, damit sie fähig werden, mit ihrem veredelten Geiste in den ewigen Urgeist einzugehen. Der ganze Cultus hat vornehmlich diese Richtung; das reiche, nach unserer Denkweise unbequeme und nutzlose Ceremoniel, dessen Beachtung ernstlich eingeschärft wird, dient als Geistes- und Körpergymnastik zu diesem Zwecke. Die Moral des heiligen Buches ist zum Theil sehr edel und tief gedacht. So heisst es z. B.: Manu IV, 237. Das Opfer wird entkräftet durch Lüge, das Verdienst der Ascese durch Eitelkeit, die ganze Existenz durch Beleidigung der Brahmanen, die Frucht der Wohlthätigkeit durch Berühmung. 239. Vater, Mutter, Sohn, Weib, Verwandte begleiten uns nicht beim Uebergang in die andere Welt, nur die Tugend geht mit uns. 240. Der Mensch wird allein geboren, er stirbt allein und empfängt allein die Belohnung für seine guten Handlungen und allein die Strafe für seine Uebelthat. 243. Der Mensch, der vorzüglich der Tugend lebt und dessen Sünde durch strenge Frömmigkeit gereinigt ward, wird mit dem Tode sofort durch seine Tugend in die himmlische Welt erhoben; er erglänzt in ihrem Lichte und empfängt nun ein göttliches Kleid. Selbst der Thiere nimmt sich Manu in Liebe an: V, 45. Wer zu seiner Lust unschuldige Thiere tödtet, der wird sein Glück nicht wachsen sehen, weder in diesem Leben noch nach dem Tode. An Reichthum der Rechtsbegriffe und Mannigfaltigkeit der Rechtsinstitute erinnert das indische Gesetz sogar an die höchsten europäischen Rechte, an römisches und deutsches Recht. Die nahe Verwandtschaft der arischen Völker wird wie in der Sprache so auch im Rechte sichtbar. Aber alle grossen Vorzüge dieser Rechtsbildung werden von dem entsetzlichen Gebrechen der schroffen Kastenscheidung verdunkelt, jenem alten Erbübel, an dem alle Zustände der indischen Völker

I. Der Rechtsbegriff. 14 heute noch krank liegen. Die Rechtsungleichheit der Kasten bewirkt, dass es eigentlich vier Rechtssysteme über einander gibt für die vier Kasten. Weit grössere und bessere Rechte haben die Genossen der oberen Kasten, und viel geringeren Strafen sind sie ausgesetzt als die Glieder der niederen Kasten; und das Schlimmste ist, dass das Aufsteigen aus der niederen in die höhere Kaste nur in den seltensten Fällen dem Verdienste ermöglicht wird. Der Hochmuth des trägen Blutes wird daher auf's Aeusserste in dieser Rechtsordnung gesteigert. Hinter der auf Erden geübten göttlichen Gerechtigkeit sol finden wir auch bei den Indiern eine zweite höhere und furchtbarere Gerechtigkeit Gottes, die über den Tod hinaus wirkt. Das ganze System erhält erst seinen Abschluss in dem Dogma der Seelenwanderung. Die religiöse Philosophie der Brahmanen kennt zwar keine ewigen Höllenstrafen. Die endliche Reinigung und die selige Auflösung in dem göttlichen Geiste ist als letztes Ziel allen Wesen gezeigt. Aber bis das Höchste erreicht ist, stehen dem hingeschiedenen Menschen lange und unter Umständen höchst peinliche Uebergangszeiten und Wandlungen bevor. Der Mensch besteht nach der Lehre Manu's aus Geist, Seele und Leib und ist durch alle drei Elemente seines Wesens mit Brahma verbunden, in dem in analoger Weise die drei Regionen des Geistes, der Seele und des Leibes zu unterscheiden sind. Das Dasein gipfelt in dem Geist, die mittlere Region ist die der Seele; am dunkelsten und niedrigsten ist die Ordnung des Leibes. Je mehr nun das Leben des Individuums auf der Erde der einen oder andern Seite sich zugewendet hat, um so entschiedener wird es nach dem Tode der entsprechenden Region anheim fallen. Tugend und Weisheit heben empor, Unwissenheit und Laster verdunkeln und ziehen nieder. Die abergläubische Phantasie des Volkes und die Herrschsucht der Brahmanen haben später diese Wandlungen in abenteuerlichen und ängstigenden Bildern ausgemalt.

I. Der Rechtsbegriff. 15 In der Gesetzgebung Manu's ist nur der Keim dieser Verderbniss, nicht diese selbst zu finden. 5. Ferner als die genannten asiatischen Civilisationen steht uns die chinesische; verwandter sind wir mit den arischen Indiern und selbst mit den Semiten als mit der mongolischen Rasse der Chinesen, und nur wenige Culturfäden reichen von Europa nach China. Dennoch hat die Civilisation des himmlischen Reiches der Mitte in einigen Beziehungen grössere Aehnlichkeit mit der unsrigen als die des uns näher liegenden Orients. Es gibt in der chinesischen Weltanschauung zwei Urmächte. Der Himmel ist der Vater, die Erde ist die Mutter aller Dinge und vorzüglich der Menschen. Vom Himmel kommt der Geist und das Reich, der Kaiser ist der Sohn des Himmels. Das religiöse Element tritt hier hinter dem moralischen zurück, dieses in den Vordergrund. Moral und Recht ist daher wesentlich dasselbe. Beide sind von himmlischem Ursprung. Aber der Himmel spricht nicht. Woher soll denn der Mensch die himmlische Vernunft erkennen und woher den himmlischen Willen erfahren? Das alte heilige Buch Schu-King, dessen Revision, nicht die erste Abfassung dem grossen Reformator der Chinesen, Confucius (Kon-fu-tsü), zugeschrieben wird — er gehört dem sechsten Jahrhundert vor Christus an antwortet auf diese Frage: durch menschliches Nachdenken, welches auf das Urtheil der Weisen und Tugendhaften achtet und auf die Stimme des Volkes merkt. Die Weisen und das Volk werden von dem Himmel erleuchtet (I, 4, 7; IV, 1, 1; 2, 7; 2, 4). Viel nüchterner und beschränkter, aber auch bescheidener und praktischer als die tiefere und stolzere Weisheit der Brahmanen ist die Moralphilosophie der Chinesen. In den heiligen Büchern des Confucius wird die Moral und im Zusammenhänge damit das Recht folgendermassen begründet:

I. Der Rechtsbegriff. 16 Tschung-Jung. 12, 4. Die Regel des moralischen Verhaltens hat in dem Herzen der Menschen ihren Sitz und erhebt sich von da zu der höchsten Offenbarung, um den Himmel und die Erde mit ihren Strahlen zu erleuchten. 13, 3. Wessen Herz aufrichtig ist und wer gegen Andere dieselbe Gesinnung hat, wie gegen sich selbst, der entfernt sich nicht von dem Moralgesetz, welches den Menschen durch ihre vernünftige Natur als Pflicht vorgeschrieben ist. Er thut Andern nicht, wovon er wünscht, dass Andere es ihm nicht thun. 20, 4. Der König soll sich jederzeit von der Rücksicht auf das öffentliche Wohl bestimmen lassen. Damit sein Wille dieser Rücksicht folge, soll er das grosse Pflichtgesetz beachten, das in der Menschlichkeit gefunden wird, dieser schönen Tugend des Herzens, welche die Liebe zu allen Menschen entzündet. 5. Diese Humanität, das ist der Mensch selbst. Die Liebe zu den Eltern ist ihre erste Pflicht. Gerechtigkeit und Billigkeit sind Eins. Jedem geben, was ihm gebührt und die weisen Männer ehren, das ist ihre erste Pflicht. 20, 17. Die Vollkommenheit, die Wahrheit ohne Trübung, das ist das Gesetz des Himmels; die Vervollkommnung, das Grundprincip des himmlischen Gebots, ist das Gesetz des Menschen. m 26, 7. Die Macht des Himmels und der Erde lässt sich in Einem Worte zusammen fassen. Ihre Bewährung heisst Vervollkommnung. Nach Confucius ist das Streben nach Vervollkommnung der wahre Lebensodem aller Moral. „Die Macht des Himmels und der Erde lässt sich in Einem Wort zusammenfassen. Ihre Bewährung heisst Vervollkommnung“ (ebendaselbst 26, 7). Zunächst ist die Selbstvervollkommnung des Menschen gemeint, dann die Beihülfe zur Vervollkommnung Anderer. Das Recht ist wesentlich ein Erziehungsmittel und eine Anleitung zur Vervollkommnung. Um deswillen wird der Blick der Chinesen auf die Zukunft, auf das angestrebte Ziel gerichtet, und mehr als in den übrigen Rechten des Orients wird das Moment der Zweckmässigkeit und Nützlichkeit beachtet. Aber dieses edle Streben nach Vervollkommnung aller Zustände, dem die Chinesen immerhin eine frühzeitige und

I. Der Rechtsbegriff. 17 feine Civilisation verdanken, stösst doch bald auf enge Schranken. Es wird von den engen Zügeln der Autorität zurückgehalten. Confucius selber schon liebte, voraus auf das Beispiel und die Lehre der Alten hinzuweisen, und die tiefste Hochachtung vor der Vergangenheit seinen Schülern einzuprägen. Die hergebrachten heiligen Gebräuche und ein ängstliches Ceremoniel bedingen und hemmen daher jeden Fortschritt. Es ist in diesem Systeme keine individuelle Geistesfreiheit. Alles wird nach der gemeinsamen und herkömmlichen Regel beurtheilt. Der grosse bewegende Gedanke der Vervollkommnung wird so in enge Formen — zuweilen kindische hineingebannt und wandelt sich, ehe man sich's versieht, in einen kläglichen Stillstand. Weil das Recht der Chinesen menschlich erkannt wird und das der Vervollkommnung Dienende, das Zweckgemässe bestimmt werden soll, so ist in ihm auch leichter eine Fortbildung möglich durch die statliche Gesetzgebung, wenn gleich auf der bleibenden Grundlage der heiligen Bücher und mit scheuer Beachtung der väterlichen Sitten. Der Kaiser gibt daher Gesetze nach dem Rathe des obersten Reichsrathes. Die statliche Gesetzgebung kommt hier zuerst als eine neue, anerkannte Form der Rechtsbildung hinzu. Das Gesetz aber ist ebenso sehr Moralgesetz als Rechtsgesetz. Die Sünde und das Unrecht sind dasselbe; und sogar der Irrthum, wenn er gegen die geheiligte Lehre verstösst, kann zum Vergehen werden. Jener grosse Hintergrund der göttlichen Gerechtigkeit fehlt zwar hier nicht völlig, aber er ist doch sehr blass geworden. Das chinesische Recht wie die chinesische Moral ist auf die Erde beschränkt und kümmert sich nichts um ein unbekanntes Jenseits. Aber es ist, und wohl gerade deshalb, human, milde, bürgerlich, freilich zugleich enge beschränkt in den Begriffen und zopfig in der Ausmalung derselben. Immerhin Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 2

I. Der Rechtsbegriff. 18 müssen wir es rühmend anerkennen, dass dieses geistig minder begabte Volk doch im Ganzen seit Jahrtausenden friedlicher und besser regiert worden sei und die ihm zunächst verständliche Form einer humanen Civilisation früher und dauernder erreicht habe, als die an Charakter und Geist den Chinesen überlegenen europäischen Völker die ihnen gesetzten entsprechenden Lebensaufgaben gelöst haben. In einer Beziehung haben die Chinesen zuerst einen der wichtigsten politischen Fortschritte für die Welt gemacht. Sie zuerst haben die individuelle Tüchtigkeit und das individuelle Verdienst, abgesehen von der Kaste oder von dem Stande der Eltern, zum Statsprincip erhoben und jedem Tüchtigen und Verdienstvollen die Wege bis zu den höchsten Würden eröffnet. In den heiligen Büchern wird diese Idee mit wiederholtem Nachdruck empfohlen. Der Minister, der aus Neid oder Eifersucht die brauchbaren Talente zurückdrängt, statt sie hervorzuziehen und für die öffentliche Wohlfahrt zu verwenden, wird für unwürdig seines Amtes und für eine Gefahr des Reiches erklärt, obgleich er seltene Talente besässe (Ta-hio 10, 13). Die Energie dieses Gedankens leuchtet vorzüglich aus der alten Sage hervor, womit das älteste und heiligste Buch, der Schu-King beginnt: „Der Kaiser Yao versammelte im Alter die Grossen seines Reiches und erklärte ihnen, wenn einer unter ihnen gut zu regieren verstehe, so wolle er ihm die Herrschaft abtreten. Die Grossen aber erwiederten: Keiner von uns besizt die nöthige Fähigkeit. Aufgefordert, einen Privatmann zu bezeichnen, der ihnen fähig scheine, nannten sie den Yu-chun, einen Mann von niederem Range, den Sohn eines blinden und talentlosen Vaters und einer schlechten Mutter, die ihn oft schwer misshandelt habe, und den Bruder eines hochmüthigen Menschen. Ihm sei es gelungen, die Fehler seiner Familie zu verbessern und den Frieden herzustellen. Darauf gab der Kaiser diesem Manne

I. Der Rechtsbegriff. 19 eine seiner Töchter zur Gemahlin, und als er auch diese Prüfung würdig bestanden und sich tauglich zur Regierung eines grossen Reiches erwiesen hatte, ernannte ihn der Kaiser zu seinem Nachfolger und übertrug ihm die Regierung.“ Die Krönung individueller Tugend ist demnach ein Grundprincip des chinesischen States. 6. Ueber alle diese orientalischen Rechtsanschauungen ragt merkwürdig Einer hervor, Jesus Christus, ganz einsam, und gerade darin selbst von seinen Jüngern vielfach missverstanden, heute noch von der Nachwelt nur wenig begriffen. Er hat gethan, was Niemand im Orient für möglich gehalten und bis heute noch kein Volk des Orients verstanden hat, er hat die Scheidung von Religion und Moral auf der einen Seite und von Recht auf der anderen ausgesprochen. Freilich waren die Römer vorausgegangen, und Christus lebte im römischen Reiche; er wusste daher von der Existenz des römischen Rechts. Aber er erkannte doch — und diesmal nicht wie die Römer von dem Boden des Rechtes aus, sondern von dem Standpunkte der Moral aus — selbständig den Gegensatz von Recht und Moral an. Er liess das Recht in seinem Werth oder Unwerth bestehen, er verhielt sich insofern nur negativ, nur indifferent gegen den Rechtsbegriff. Er betrachtete das Recht als etwas seiner Mission völlig Fremdes. Er fügte sich persönlich der jüdischen und der römischen Rechtsordnung und versuchte nichts daran zu ändern. Er liess das römische Reichsrecht als ein statliches (kaiserliches) gelten und nahm für sich keine Autorität in Anspruch, dasselbe für unwirksam zu erklären oder abzuändern. Sogar die Sklaverei tastete er als anerkannte Rechtsinstitution nicht an. So viele und wichtigste Moralgebote er aussprach, er gab kein einziges Rechtsgesetz. Er war kein Gesetzgeber wie Moses oder Manu. Er fürchtete die Reinheit seines Moralgebotes zu trüben und dessen Energie zu schwächen durch die 2

I. Der Rechtsbegriff. 20 Beimischung des weltlichen Rechtes. Er hielt auch wohl dieses für entbehrlich, wenn die göttlich-menschliche Moral in ungehemmtem Flusse alles Menschenleben wahrhaft durchdringen würde. Das Gebot der Liebe vermag die starre und kalte Form des Rechtes zu schmelzen, und würde es von Jedermann voll empfunden und geübt, so würde die menschliche Rechtspflege in der That überflüssig. Es gibt daher im Sinne von Christus wohl eine christliche Moral, welche das Rechtsgesetz erfüllt und überwindet; aber es gibt, obschon das Christenthum auf die spätere Rechtsbildung einen mächtigen mittelbaren Einfluss geübt hat, im Sinne der Rechtswissenschaft kein christliches Recht. 7. Aller orientalischen Rechtsbildung gemeinsam ist der Grundgedanke: Das Recht beruht auf göttlicher Autorität, ist Gottes Gesetz. Die verschiedenen Völker verhalten sich nur verschieden in der Auffassung und Aufnahme dieser göttlichen Offenbarung. Die Israeliten und die Araber empfangen sie in religiösem Vertrauen zu den gotterleuchteten Propheten. Das Judenthum ist von der Gottesfurcht, der Islam von dem Gottesglauben bewegt. Dagegen werden die Indier und Chinesen ihrer auf philosophischem Wege inne. Mit dem Gedanken wollen sie das Recht erkennen. Die Indier vertiefen sich zu diesem Behuf in den göttlichen Geist; aus der Gotteserkenntniss heraus suchen sie sich klar zu werden; die Chinesen aber gehen von dem Bewusstsein der Menschennatur aus, in der sich der göttliche Gedanke kund gibt. Einen anderen Gang nimmt die Rechtsbildung erst im Occident. In Europa lässt sie sich von einem andern Grundgedanken aus bestimmen. Hier sind es wieder vorzüglich zwei Völker, welche auf die Rechtsbildung einen welthistorischen Einfluss geübt haben und noch üben, die Römer und die Germanen. Die Griechen haben in dieser Hinsicht nur geringe

I. Der Rechtsbegriff. 21 Bedeutung. Sie bereiten die europäische Rechtsbildung vor und bilden den Uebergang aus dem Orient zu den Römern. Bekanntermassen gab es in Griechenland eine grosse Anzahl kleiner Staten, die im Grunde nur Städte waren. In diesen Städtestaten fingen die griechischen Bürger an, auch die Staatsbildung menschlich zu begreifen, wie denn überhaupt das griechische Leben zu menschlicher Freiheit erblüht. Zwar hat noch Plato den alten Glauben, dass alle Statenbildung göttliche Offenbarung sei, festzuhalten und zu erneuern versucht; aber die Griechen seiner Zeit hatten den Glauben daran in der Praxis des demokratischen Statslebens ganz verloren. Für die Statslehre haben die Griechen Wichtiges geleistet; und Aristoteles, der grösste Gelehrte aller Zeiten, nimmt in der Wissenschaft vom State heute noch einen der ersten und vornehmsten Sitze ein. Aber für das Recht im eigentlichen Sinn haben die Griechen nur sehr wenig gethan. Der Unterschied von Recht und Moral ist ihnen nie verständlich geworden; und selbst ihre Statslehre unterschied nicht zwischen Statsrecht und Politik; sie ging in der Politik auf, wie das Recht überhaupt in der Moral. Auch haben sie den Unterschied zwischen öffentlichem und Privatrecht nie recht begriffen. Sie nahmen keinen Anstand, vom State aus das Privatrecht beliebig zu gestalten, und griffen in die Rechte der Familie ein, wie es das Wesen derselben nicht ertragen kann. Wie unvollkommen die griechische Rechtslehre sei, zeigt sich schon darin, dass die griechische Sprache kein Wort besitzt, welches Recht bedeutet. Eine besondere Rechtswissenschaft gab es in Griechenland nicht. Erst mit den Römern beginnt eine tiefere Erkenntniss der Natur des Rechtes. Sie sind die Begründer der europäischen Rechtsbildung geworden. Durch zwei Vorzüge waren sie vorzugsweise befähigt, eine neue Schöpfung hervor zu bringen, einmal durch die Energie ihres Charakters und

I. Der Rechtsbegriff. 22 zweitens durch ihr geistiges Verständniss der praktischen Bedürfnisse der Menschen. Schon darin zeigt sich ein merkwürdiger Unterschied zwischen der Bildung des römischen und den Bildungen der früheren orientalischen Rechte. Bei den Römern tritt nicht mehr Ein Prophet oder ein grosses Genie als Gesetzverkünder und Gesetzgeber hervor, neben dem alle andern verschwinden, das römische Recht ist nicht das Werk Eines Mannes und Eines Zeitmomentes. Vielmehr hat während Jahrhunderten eine Reihe von Statsmännern zusammengewirkt. Die römischen Könige, Consuln, Prätoren, Aedilen, die Kaiser und eine grosse Zahl römischer Rechtsgelehrter haben gemeinsam an dem grossen Bau gearbeitet, welcher die Bestimmung hatte, den Völkern Sicherheit und dem State Hoheit und Macht zu gewähren und der den Untergang des römischen Reichs theilweise zu überdauern stark genug war. Die ersten Anfänge des römischen Rechtes sind zwar noch nahe verwandt theils mit griechischem Moralrecht, theilweise sogar mit orientalischem Gottesrecht. Aber allmählich ringen sich die Römer los und schreiten selbständig fort zur Aussprache des menschlich-statlichen Gesetzes. Sie wollen nicht mehr wie der Orient das ideale Gottesreich verwirklichen, sondern das reale Römerreich. Sie wollen auch nicht für ein zukünftiges Leben sorgen, sondern für das menschliche Leben auf der Erde. Die bestimmende Autorität ist daher nicht mehr Gott, sondern das römische Volk. Die Römer hahen zuerst die grossen Scheidungen vollzogen, auf denen alle Fort- und Durchbildung des Rechtes beruht. Vorerst die Scheidung des Rechts von der Religion. So energisch wie die Römer hatte zuvor kein Volk es gewagt, das menschliche Volksrecht abzulösen von der religiösen Umhüllung und Beherrschung. Sie thaten das keineswegs aus Irreligiosität, — denn unter den abendländischen Völkern

I. Der Rechtsbegriff. 23 sind die Römer als die frömmsten bekannt, — sondern in dem halb bewussten, halb unbewussten Gefühle, dass das Recht, welches die Völker ordnen und handhaben, etwas anderes sei und sein müsse als das Recht, das Gott ordne und handhabe, und dass es nicht des Menschen Aufgabe sei, die göttliche Gerechtigkeit auf der Erde zu verwalten. Sie hielten diese Scheidung sogar auf dem Gebiete aufrecht, wo die nahe Beziehung der Religion unabweisbar sich aufdrängt, in dem sogenannten jus sacrum, dem heiligen Recht. Auch dieses ist nach römischen Begriffen ein Theil des römischen Volksrechtes (jus publicum) und daher von der Autorität des Volkes, nicht von den Göttern gesetzt. Das Verhältniss der römischen Gesetzgebung zur jüdischen ist geradezu ein umgekehrtes. Das Gottesgesetz, welches Moses den Juden verkündete, wurde doch dem jüdischen Volke zur Zustimmung vorgelegt, damit Niemand dessen Verbindlichkeit bestreiten könne. Dagegen für das Volksgesetz der Römer wurde die Zulassung der Götter zuvor eingeholt, damit die religiöse Rücksicht ihre Befriedigung finde. Wichtiger aber ist die Trennung zwischen Moral und Recht, welche die Römer zuerst erkannt und durchgeführt haben, oder besser ausgedrückt, die Ausscheidung des Rechtes aus der Moral. Auch hier wäre es durchaus irrig, wollten wir den Römern den Gedanken zuschreiben, dass sie die blosse — auch unbegründete — Willkür des römischen Volkes als Quelle alles Rechtes verehrten. Die Römer waren ein Volk von grosser moralischer Energie, und fürwahr, nur ein moralisches Charaktervolk durfte es wagen, jene Ausscheidung vorzunehmen, und nur ein solches vermochte es, einen grossen Theil seiner moralischen Gedanken in die feste Rechtsform auszuprägen und zum Gesetz zu erheben. So weit die moralischen Grundsätze nun die Rechtsgestalt erlangt hatten, so weit wurden sie von dem State gehandhabt und von den

I. Der Rechtsbegriff. 24 Gerichten geschützt. So weit dieselben nicht Recht geworden, blieben sie der freien Sitte überlassen. Damit wurde der zu Recht formulirte Theil der Moral dem weichen und flüssigen Gefühlsleben entzogen und befestigt. Die Römer hatten einen bewundernswürdig feinen Sinn für die Unterscheidung dessen, was als Recht auszuprägen, und dessen, was der freien Sitte zu überlassen sei — der Ausdruck Tact ist zu niedrig, um diesen Rechtssinn zu bezeichnen. — Sie griffen auch im Grossen und Ganzen richtig bei jener Ausscheidung. Trotzdem hatten sie kein klares wissenschaftliches Bewusstsein des Princips der Unterscheidung. Selbst in der späteren classischen Jurisprudenz sehen wir uns vergeblich nach einem grundsätzlichen Aufschlusse um. Auf die Frage: Was ist Recht im Unterschied von der Moral? antworten sie richtig in der Rechtsbildung selbst; gar nicht, oder unrichtig in der Theorie. Ulpian z. B., einer der klarsten und angesehensten römischen Juristen, erklärt die Rechtswissenschaft als „die Kenntniss der göttlichen und menschlichen Dinge, als die Wissenschaft des Gerechten und Ungerechten“ und spricht als die Hauptvorschriften des Rechtes aus: „ehrbar leben, den Andern nicht verletzen und Jedem das Seine gewähren.“ In der That, so konnte ein Grieche reden, der Moral und Recht nicht zu unterscheiden versteht. Für den Römer ist diese Erklärung unwahr. Endlich haben die Römer wieder zuerst den Gegensatz des öffentlichen Rechts und des Privatrechts zur Klarheit gebracht. Auf diesem Unterschiede ruht sehr wesentlich die Einheit, Hoheit und Macht des States auf der einen Seite, und die Selbständigkeit der Einzelnen und die Freiheit des Privatlebens, selbst dem State gegenüber, auf der andern Seite. Alle diese grossen Unterscheidungen haben die Römer zunächst in national-römischem Geiste und Form voll-

I. Der Rechtsbegriff. 25 zogen. Sie waren erfüllt und durchdrungen von dem grossen Bewusstsein Roms; die Weltherrschaft Roms war der einheitliche Gedanke, der Alles zusammenhielt. Der Wille des römischen Volkes, von dem vorausgesetzt wird, dass er ein rechtmässiger und gerechter sei, ist die Alles entscheidende Autorität. Das Recht ist Jus, d. h. Volksgebot, und zugleich bedeutet dasselbe Wort auch den Rechtsschutz, welcher von dem römischen Magistrate geübt wird, also die Handhabung des Rechts. Gesetz und Edict sind die wichtigsten Rechtsquellen. Erst später tritt, hauptsächlich durch die Wissenschaft, das Bewusstsein der aequitas, das mit der Natur der Verhältnisse gegebene Rechtsprincip, ergänzend hinzu. Später auch erhoben sich die Römer aus der formel-nationalen Beschränkung allmählich zu allgemein-menschlichen Grundbegriffen und Institutionen. Aber immerfort wurde diese Weiterbildung von Rom aus geleitet. Von da aus schauten sich die Römer mit frischem, praktischem Blicke um in den Bedürfnissen der Menschenwelt, und so erkannten sie die Gesetze, die für das geordnete Zusammenleben der Menschen nöthig sind. Das römische Recht war in der That für die Weltherrschaft angelegt. In allen römischen Begriffen ist eine concentrische Einheit und Machtfülle, die nach allen Seiten der Peripherie sich auszubreiten vermag. Alle Institutionen haben etwas Absolutes in sich. Ueberall begegnet man der absoluten Gewalt, und sie ist nur beschränkt durch eine andere ähnliche absolute Gewalt. Dem absoluten Rechte des einen Bürgers steht das absolute Recht des andern Bürgers als ein gleiches gegenüber, und das absolute Resht der einen Magistrate wird durch das eben so absolute Recht gleicher oder höherer Magistrate zuoberst des Volkes selbst ermässigt. Nicht am wenigsten trug die feste, klare Form und der wie mathematisch bestimmte Ausdruck, die eherne Sprache, in der dieses

I. Der Rechtsbegriff. 26 Römerrecht erscheint, dazu bei, die Herrschaft desselben auszudehnen und zu sichern. 45 Haben aber die Römer wirklich das Recht der Menschheit und das Gesetz, dessen die Menschen bedürfen, ausgesprochen? Kein Volk in der Geschichte war besser ausgestattet um diese Aufgabe zu erfüllen; die Römer haben das Ziel ernstlich angestrebt; sie haben die grössten Schwierigkeiten überwunden und mehr für die Verwirklichung der Idee geleistet, als ein anderes Volk. Sie haben unvergängliche Grundlagen gelegt, und manche höchste und bleibende Wahrheiten in klarster Form ausgesprochen. Die ganze Nachwelt wird der römischen Rechtscultur zu ihrer Erziehung bedürfen. Aber trotzdem müssen wir jene Frage bestimmt verneinen. Das römische Reich war der grossartigste und bisher am meisten gelungene Versuch einer weltlichen Organisation der Menschheit, und doch hat diese Weltherrschaft keinen Bestand gehabt. Die Weltgeschichte hat über sie gerichtet. Das römische Recht vermochte den innern Verfall der römischen Sitte nicht zu hindern, und das römische Reich ist in Stücke zerschlagen worden von den kräftigen Schlägen der Germanen. In der That, es fehlt dem römischen Rechte etwas sehr Wesentliches, um es für die Dauer befriedigend zu machen. Es sitzt ein tiefes moralisches Gebrechen darin, wie ein böser Wurm. Bei aller Grösse und Hoheit und bei allen Vorzügen des römischen Rechts geht ein böser Zug absoluter Herrschsucht durch alle seine Institutionen durch, einer unmoralischen Herrschsucht, welche das natürliche Recht missachtet und oft verletzt. Um des willen haben die Römer bei ihrer Unterscheidung von Stat und Recht nicht immer das richtige Verhältniss getroffen. Sie haben den berechtigten Gegensatz oft bis zum Widerspruch übertrieben und die kalten und rücksichtslosen Formen des Rechtes zu einer todten Maschine ausgespitzt, welche die lebendige Moral verwundet. Es ist

I. Der Rechtsbegriff. 27 freilich wahr, die Fehler in der Formulirung des Rechtes haben eine Zeit lang ihre Ergänzung und daher ihre Correctur gefunden in der besseren Sitte. Die öffentliche Meinung wenigstens in gewissen Perioden der römischen Geschichte, kam dieser zur Hülfe wider den Missbrauch der Rechtsformel, und die Censur stärkte hinwieder das Anschen und die Macht der guten Sitte. Aber es ist doch ein Fehler des Rechtes selbst, wenn sein Ausdruck in den entschiedensten Widerspruch geräth mit aller gesunden Moral und mit den natürlichen Verhältnissen. Ein paar Beispiele mögen das veranschaulichen. Wenn nach römischem Recht der Vater, so lange er lebt, eine absolute Gewalt besitzt über den Sohn, auch über den vollständig erwachsenen und reifen Sohn, so ist es nicht bloss Unsitte, dieses Recht gegen den ausgebildeten Sohn noch fort zu üben, sondern es ist ein Unrecht, welches hier für ein väterliches Recht ausgegeben wird, denn der reife Sohn ist in Wahrheit ein selbständiges Wesen, das als solches auf Anerkennung ein Recht hat. Wenn ferner die Römer es jedem gestatten, ohne Rücksicht auf seine Familie sein ganzes Vermögen zu vermachen, wem er will, so ist auch dieses Recht ein Unrecht gegenüber der Familie, und voraus gegenüber den Kindern, welche durch ihre Abstammung von den Eltern ein natürliches Recht der Folge wie des Blutes so auch in das Gut der Eltern haben. Wenn ferner die Römer mit furchtbarer Härte dem Herrn absolute Gewalt gegenüber den Sklaven und geradezu diesen für eine Sache erklären, gleich einem Stück Holz, so ist das wieder nicht bloss Unsitte, sondern Unrecht, weil die natürliche Persönlichkeit und damit das Recht des Menschen missachtet wird. Es ist zwar wahr, die Römer haben diesen Widerspruch selber empfunden und besonders in der späteren Entwickelung die Härte der Form durch die sittlichen Gedanken der Billigkeit vielfach ermässigt und zu verbessern gesucht. Die Rechtswissenschaft der Römer

I. Der Rechtsbegriff. 28 hat sich hierin grosse Verdienste erworben. Aber wenn auch die Römer später manches Aergste corrigirt haben, so waren diese Correcturen im Ganzen doch mehr Abschwächung falscher alter Principien als Umbildung in gesunde neue Grundsätze. 8. Die Welt bedurfte eines energischen Widerspruchs gegen jene Fehler. Die römische Welt musste erneuert und befruchtet werden durch ein frischeres gesunderes Blut, eine tüchtigere Moral und moralischere Rechtsgrundsätze. Den Germanen war diese Mission beschieden. Sie sollten die verdorbenen Rechtszustände wieder sittlich reinigen und veredeln. Waren sie zu dieser schweren Aufgabe befähigt? Die Germanen unterschieden ursprünglich nicht so scharf zwischen Religion und Recht oder gar zwischen Moral und Recht, obwohl sie von Anfang an dieser Unterscheidung näher sind als irgend ein anderes unrömisches Volk und sie daher leicht begreifen. Auch der Gegensatz von öffentlichem und Privatrecht ist ihnen nicht klar. In so fern sind ihre Vorstellungen noch den griechischen verwandt. Aber sie zeigen doch schon ursprünglich, bevor die römische Cultur zu ihnen gedrungen ist, ein sehr lebendiges Rechtsgefühl und eine energische Entschlossenheit, das gefühlte Recht wider Jedermann zu behaupten. Obwohl anfangs unstatlich gesinnt, achten sie doch von jeher den Zusammentritt der freien Männer, um das Recht zu finden und zu schirmen. Auch ihre Götter treten so zusammen zu Rath und Gericht. Der oberste Gott, Odin, ist zugleich der höchste Richter, und der böse Loki, dessen Schmähreden die Götter immer an der Stelle treffen, wo sie sich am vorzüglichsten glauben, weiss Odin keinen empfindlicheren Schimpf anzuthun, als indem er ihn einen schlechten Richter schilt, „der oft dem schlechteren Manne über den besseren den Sieg verleihe“. Auch dem Lieblingsasen der Götter und der Menschen, dem Lichtgotte Baldur wird nachgerühmt, dass er der grösste Kenner des

I. Der Rechtsbegriff. 29 Rechtes und der sicherste Urtheiler sei. Ein Volk, welches sich die Götter so denkt, hat einen entschiedenen Rechtssinn in der Brust. Aber anders ist das Ideal der Deutschen als das römische. Das Ideal der Römer war die Weltherrschaft Roms, und das Recht war ihnen ein Mittel, dieses Ideal zu verwirklichen. Das Ideal der Germanen ist nicht Weltherrschaft, sondern Weltfriede, d. h. Genuss und Uebung des Rechts, das jeder hat, in voller Freiheit. Die Germanen waren hauptsächlich durch zwei Eigenschaften vorzüglich geeignet, auf die fernere Rechtsbildung welthistorisch einzuwirken. Erstens besassen sie ein starkes sittliches Naturgefühl. Sie fragen, wenn sie das Recht suchen, immer zuerst nicht, wie die Römer, nach dem Willen des Volkes, noch wie die Orientalen nach dem Willen Gottes, sondern nach der Natur der Menschen und der Dinge. Es ist nicht das Werk eines Gesetzgebers, der den göttlichen Willen offenbart, noch unserer Willkür. In der Natur ist es begründet. Jedes Wesen hat sein Recht in sich, wie es ist. Es hat so viel Recht, als es sittlichen Werth und Gehalt in seiner Natur hat. Das germanische Recht ist daher eine „richtige“ Ordnung der natürlich-sittlichen Verhältnisse. Daher wird es nicht zuerst gesetzt und geboten, wie das Jus der Römer, sondern es wird gefunden und geschöpft aus dem Brunnen der Natur. Bei den Römern gelten das Gesetz und das Edict der Magistrate als die wichtigsten und ersten Rechtsquellen, dann kommt die Rechtswissenschaft hinzu, und ergänzend tritt die Gewohnheit bei. Die Germanen dagegen achten vorerst und hauptsächlich auf das Herkommen. Das Recht wird uns angeboren, und es wird durch die Sitte und Uebung fortgepflanzt. Erst in zweiter Linie gelangen dann die Satzungen des Genossen und des Volkes zu ergänzender Bedeutung. Das Gewohnheits-

I. Der Rechtsbegriff. 30 recht überwiegt. Eben darum wird das deutsche Recht „gefunden“ und „gewiesen“. Der Schöffe sucht in der eigenen Brust, in dem Gewissen. Es wird nach einem alten, oft gebrauchten Bilde wie in einem Brunnquell „geschöpft“. Es wird also voraus erkannt, nicht zuerst geboten. Damit ist der innere Zusammenhang des Rechtes mit der Natur und mit dem Volksleben und der besseren Volkssitte hergestellt, der durch die römische Rechtsbildung theilweise zerrissen worden ist. Die Römer haben den Begriff der Person in seiner abstracten Form zuerst ausgeprägt, aber die Germanen erst haben diesen Begriff mit dem rechten Inhalt erfüllt und die sittliche Würde und die geistige Freiheit der Persönlichkeit nachdrücklich gewahrt. Daher wurde wohl dem Vater eine übergeordnete Macht über den Sohn zugesprochen, aber keine unbegrenzte, denn auch die Persönlichkeit des Sohnes musste geachtet werden. Sogar der eigene Knecht erscheint doch dem Germanen nicht als ein absolut rechtloses Wesen, denn er ist doch ein Mensch und als solcher hat er Eltern, Verwandte und kann sogar Vermögen erwerben. Er ist freilich ein tief stehendes, veräusserliches, gewaltsam unterdrücktes Wesen und findet nur in der Gnade des Herrn einen verkümmerten Rechtsschutz. Aber in der bloss relativen Rechtslosigkeit ist doch auch die relative Rechtsfähigkeit mitgegeben; und in der That das germanische Mittelalter hat diese Keime des Rechts und der Freiheit entwickelt, bis zuletzt alle unfreien Classen zu Freien erwachsen sind. In den Germanen ist noch ein zweiter Charakterzug, der für die Rechtscultur von grösstem Einfluss geworden ist. Sie sind von jeher durch ihr ausserordentlich starkes Selbstgefühl ausgezeichnet. Es ist das freilich in seiner Einseitigkeit auch ein ebenso bedenklicher Charakterfehler der Germanen als die Herrschsucht der Römer. Der unstatliche Eigensinn

I. Der Rechtsbegriff. 31 und die particularistische Unfügsamkeit jedes besonderen und engeren Kreises wurzeln darin und hindern die statliche Einigung. Durch das ganze Mittelalter hindurch bis auf unsere Tage hat Deutschland daran gelitten. Aber in jenem Selbstgefühl ist auch ein gesunder, trefflicher Kern. Weil sie von einem männlichen Selbstgefühl erfüllt sind, so sind sie auch jederzeit bereit, ihr Recht selber zu schützen. Sie stehen ein für ihr gutes Recht, jeder für sich, und jeder in Verbindung mit seinen Genossen. Sie scheuen den Kampf dafür nicht, weder mit Anderen noch selbst mit den Göttern. Bis zum Aeussersten vertheidigt der Germane sein Recht und wehrt so die Unterdrückung ab. In der älteren Zeit tritt diese Selbsthülfe freilich oft in rohen Formen auf. Sie geht so weit, dass sie sich sogar in die Gerichtsstätte vordrängt und in der Form des gerichtlichen Zweikampfes zu kriegerischen Waffen greift. Es ist das allerdings ein Stück Barbarei, aber die rohe barbarische Schale schliesst einen edeln Kern in sich. Der Werth und die Kraft der Persönlichkeit ist darin. Von diesem Selbstgefühl aus musste die persönliche Freiheit — selbst dem State gegenüber — die erheblichsten Fortschritte machen. Das Privatrecht ist in Folge dessen durch die Germanen freier geworden, und noch mehr hat das öffentliche Recht eine völlige Umbildung erfahren. Die Germanen haben von den Römern die Statseinheit gelernt, aber sie haben das Statsrecht des römischen Despotismus entkleidet, sie haben die absolute Statsgewalt durch die Rechte und Freiheiten der einzelnen Stände, Classen, Genossenschaften, Familien und Individuen beschränkt. Freilich drohten sie während des Mittelalters auch die bereits gewonnene Einheit wieder aufzulösen. Das Lehensrecht folgte ganz dem particularistischen Zuge des deutschen Charakters. Die Nation wurde in die Stände, das Reich in die Länder und Herr-

I. Der Rechtsbegriff. 32 schaften gespalten. Die germanische Freiheit zerbröckelte und schwächte den Stat. Die Gefahr der römischen Weltherrschaft war beseitigt, aber die Gefahr der germanischen Selbstsucht und Unstatlichkeit war von neuem erschienen. 9. Man kann nicht behaupten, dass das Mittelalter eine höhere und reinere Gestalt des Rechtsbegriffs hervorgebracht habe. Im Gegentheil es hat die früher schon errungene Klarheit wieder getrübt und was die Römer zuvor richtig unterschieden hatten, wieder vermengt. Das Mittelalter war eine Periode der Mischung von römischen und germanischen Rechtsprincipien, von kirchlichen und weltlichen Gedanken. Aber diese Mischung war doch nicht ein blosser Rückschritt, sie war eine nothwendige Vorbedingung des modernen Stats und des modernen Rechtes. Alle mittelalterliche Rechtsbildung ist durch den Kampf und durch die wechselseitige Durchdringung und theilweise Zerstörung römischer und deutscher Elemente bedingt. In der aufstrebenden früheren Periode überwiegt die Macht des germanischen Rechts, in der späteren abwärts geneigten Zeit gewinnt das römische Recht neue Geltung. Das Lehensrecht, das für die mittelalterliche Reshtsbildung besonders charakteristisch ist mit seiner Mischung von öffentlichem und Privatrecht und seiner Spaltung der Herrschaft hat ganz den germanischen Charakter, wenn gleich es in den romanischen Ländern früher und allgemeiner zur Herrschaft gekommen ist, als im deutschem Reiche. Die Erneuerung der rechtswissenschaftlichen Cultur dagegen war vorzugsweise ein Wiedererwachen der römischen Rechtswissenschaft. Ganz neu und dem Mittelalter eigen war die Entstehung und Ausbildung des kanonischen Rechtes. Auf die römische Kirche waren die Ansprüche des untergegangenen römischen Stats auf Weltherrschaft übergegangen und das kanonische Recht sollte als Mittel dienen, diese Herrschaft zu gewinnen

I. Der Rechtsbegriff. 33 und zu befestigen. Es war das Erzeugniss des römischen Klerus und es wurde von dem Klerus gehandhabt. Wiederum wurde der Versuch gemacht, und diess Mal in Europa, das göttliche Reich auf Erden darzustellen. Der Klerus betrachtete sich als den bevorzugten Träger des göttlichen Rechts, der Papst wurde als der Stellvertreter Gottes verehrt. Es hatte den Anschein, als müsste die europäische Menschheit nochmals in die Unmündigkeit des Orients zurücksinken. Einige Male schien die priesterliche Theokratie, das alte Ideal des Orients, unmittelbar nahe zu sein. Damit war aber auch der ganze menschliche und männliche Rechtsbegriff, den die alten Römer erdacht und gewollt, und den die Germanen in der Natur gefunden hatten, in seinem Kern angegriffen und gefährdet. Indessen zu einer so völligen Mischung von Religion und Recht konnte es doch nicht wieder kommen. Die Errungenschaften des classischen Alterthums konnten nicht so spurlos verschwinden und das Selbständigkeitsgefühl der Völker war zu kräftig, als dass sie sich wie im alten Orient der Pantoffelherrschaft des Pfaffenthums unterworfen hätten. Als die päpstliche Autorität am höchsten in Europa stand, im dreizehnten Jahrhundert sprachen die deutschen Rechtsbücher, und nicht blos der ghibellinisch gesinnte Ritter Eicke von Repkow im Sachsenspiegel, sondern ebenso der geistliche Verfasser des Schwabenspiegels den entscheidenden Satz aus: „Der Papst darf kein Recht setzen, wodurch er unser Landesrecht oder Lehensrecht kränke.“ Dem Papste stand doch immer der Kaiser und es standen den geistlichen Fürsten die weltlichen Fürsten als selbständige Landesherren gegenüber und die weltlichen Gerichte schützten das weltliche Recht auch gegen die Uebergriffe der geistlichen Gerichte. Das menschliche und weltliche Recht konnte nicht überall und nicht vollständig zur Geltung kommen, es musste hier und dort sich zurück ziehen vor den Privilegien der Geistlichen, die ein göttliches Recht Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

I. Der Rechtsbegriff. 34 zu haben behaupteten. Das kanonische Recht, obwohl es im Widerspruch war mit dem europäisch-menschlichen Rechtsbegriffe und überdem zu dem ursprünglichen durchaus unjuristischen Charakter der christlichen Religion nicht passte, behauptete dennoch eine äussere Macht, und forderte sogar die gehorsame Zwangshülfe des „statlichen Arms“. Aber die meisten öffentlichen Einrichtungen, fürstliche Regierung und Stände, und fast das ganze Privatrecht behielten dessen ungeachtet ihren menschlich-nationalen und ständischen Charakter bei. Das Reichs- und Volksrecht, das Lehens- und Hofrecht, das Stadt- und das Bauernrecht blieben weltlich durch und durch und wurden nur an einzelnen Stellen von dem kanonischen Rechte berührt und gefärbt. 10. In der That, die Mischung des Mittelalters war nöthig. Sollte ein höheres Leben entspringen, so mussten zuvor die verschiedenen Principien der alten Welt sich wechselseitig berühren, annehmen und abstossen, durchdringen. Eben darum ist die moderne Welt entwickelter und hat eine höhere Stufe erreicht als jede frühere Weltperiode, weil sie die verschiedensten Gegensätze neuerdings in sich aufgenommen und durchgearbeitet hat. Unsere Civilisation steht nicht blos auf römischem Boden, noch auf germanischem, nicht einmal nur auf europäischer Basis. Sie hat auch in dem Oriente Wurzeln ihres Lebens. Was die Weltgeschichte Grosses hervorgebracht hat, das sucht sie sich anzueignen, um damit allen Anforderungen der gereifteren Menschheit gerecht zu werden. Der modernen Wissenschaft voraus verdanken wir den grossen Fortschritt des modernen Rechtes, der Wissenschaft im weitesten Sinn, nicht der blossen Rechtsgelehrsamkeit allein. Die Geschichte und die Philosophie haben jede ihren wichtigen Antheil an der neuen Erkenntniss. Jene hat die reiche Erbschaft der früheren Geschlechter gesammelt

I. Der Rechtsbegriff. 35 und gesichtet, den inneren Zusammenhang zwischen Vergangenheit und Gegenwart aufgezeigt und die entwickelnde Folge der Zeiten klar gemacht. Diese hat von der Einheit des menschlichen Geistesbewusstseins aus die historische Fülle geordnet und nach den einfachen Grundgesetzen gesucht, deren logische Macht das ganze System beherrscht. In Folge dessen ist das moderne Recht menschlich reicher und reiner geworden. 11. Ueberlegen wir nochmals den weiten Weg, den wir in der Geschichte zurück gelegt haben, und suchen wir wieder die Antwort auf die Frage: Was ist das Recht? In Einem sind Orient und Occident einverstanden: Alle erklären das Recht als eine sittliche Ordnung unten den Menschen. Der Orient fasst sie wohl zunächst als göttliche Ordnung, der Occident als menschliche Ordnung. Aber auch der Orient leugnet nicht völlig, dass es ein menschliches Recht, unterschieden von dem göttlichen, gebe. Spuren davon finden sich überall. Nicht alle Verordnungen gelten als inspirirt; an manchen hat der menschliche Wille einen unverkennbaren Antheil. Er ist sich nur nicht klar darüber geworden. Er glaubt nur an die Möglichkeit, das menschliche Recht mit göttlicher Majestät zu umkleiden und in göttlicher Form zu verkünden und zu handhaben. Und hinwieder leugnet der Occident nicht die Existenz des göttlichen Rechtes. Er sagt nur: Wir sind als menschliche Gesetzgeber und Richter nicht berufen, das göttliche Recht zu setzen und zu handhaben. Das Recht, das wir gebieten und nach dem wir richten, muss menschlich sein, weil wir Menschen sind. Wenn wir das recht bedenken, so zerfällt uns die ursprüngliche Frage: Was ist das Recht? in zwei Fragen: 1) Was ist göttliches Recht? 2) Was ist menschliches Recht? Wollen wir uns das göttliche Recht denken, so müssen wir, so gut wie wir es vermögen, uns in das göttliche Wesen 3*

I. Der Rechtsbegriff. 36 hinein zu denken versuchen. Das göttliche Recht kann nur von Gott aus begründet werden. Denken wir uns Gott in seiner inneren sittlichen Harmonie und in seinen sittlichen Verhältnissen zu der Schöpfung und zu den Menschen, so denken wir uns, so weit das uns möglich ist, das göttliche Recht. Für Gott selbst gibt es kein Gesetz, das äusser oder über ihm wäre. Die sittliche Ordnung seines Wesens und Lebens in ihm ist sein Recht. Nur für die Menschen wird sie zu einem Gesetz, das über ihnen ist, das die Menschen beherrscht. Gott selbst ist das Recht im höchsten Sinn, inwiefern er das absolut sittliche Wesen ist, und Gott ist die Gerechtigkeit, indem er sein Recht auch in der Schöpfung verwaltet und handhabt. Die Gerechtigkeit Gottes ist die Entwickelung und Bewährung des göttlichen Rechtes. Dieses ist das erste, jene ist das zweite. Unmöglich können wir, wenn wir uns dieses göttliche Recht denken, irgend einen haltbaren Unterschied von der Moral entdecken. Göttliches Recht und Sittlichkeit, sittliche Weltordnung sind Eines. Der Orient konnte also, indem er das Recht als göttliches Recht fasste, das Recht nicht von der Moral scheiden, und wir begreifen es, wie er noch beide Begriffe in Eins zusammen fasste. Aber dieses göttliche Recht ist nicht von dem menschlichen Gesetzgeber zu ordnen und nicht von dem menschlichem Richter zu handhaben. Es ist nicht das Recht der menschlichen Rechtswissenschaft. Indem wir daran denken, kommen wir auf den Begriff des menschlichen Rechtes. Das menschliche Recht ist beschränkt seinem Wesen nach. Es kann und darf nicht absolut sein, wie das göttliche, weil der Mensch, der es handhabt, kein absolutes Wesen ist. Es muss beschränkt sein, weil die Natur des Menschen beschränkt ist. Das göttliche Recht allein hat einen ewigen Grund in Gott, und ist daher das ursprünglich-primäre Recht. Das

I. Der Rechtsbegriff. 37 menschliche Recht hat einen zeitlichen Grund in dem Menschen und ist daher das abgeleitete secundäre Recht. Um dieser Beschränkung des menschlichen Rechtes willen tritt nun der Gegensatz zwischen dem eigentlichen (menschlichen) Rechte und der Moral hervor, den zuerst erfasst zu haben, ein welthistorisches Verdienst der Römer ist. Was den Römern aber noch nicht gelungen ist, das Princip der Unterscheidung darzustellen, das hat die moderne Rechtswissenschaft zu vollziehen. Freilich sind heute noch die Meinungen darüber getheilt. Aber seit Thomasius ist die Frage wiederholt und ernstlich geprüft worden. Gewiss sind die meisten Rechtsverbote und Rechtsgebote zugleich sittliche Vorschriften. Nicht etwa nur im Strafrecht: „Du sollst nicht tödten, nicht stehlen, nicht betrügen“ u. s. f. Auch im Privatrecht. Wer eine Summe Geldes geborgt hat, ist ebenso moralisch wie rechtlich verpflichtet, dieselbe Summe dem Darleiher zurückzugeben, und wer aus böser Absicht oder Fahrlässigkeit einem andern Schaden zugefügt hat, ist durch die Moral wie durch das Recht verbunden, diesen Schaden zu ersetzen. Nicht am wenigsten zeigt sich diese Verbindung im öffentlichen Recht. Die öffentlichen Rechte, die durchweg zugleich öffentliche Pflichten sind, werden auch von den Tugenden der Vaterlandsliebe, der Gerechtigkeit, der Treue erfüllt. Daher ist das Recht nicht als etwas Fremdes und Grundverschiedenes der Moral entgegen zu setzen. Das Recht hat vielmehr einen ethischen Charakter und ruht auf dem Grunde der sittlichen Weltordnung. Aber nicht alle sittlichen Vorschriften eignen sich zu Rechtssätzen, und manche Rechtsgesetze, insbesondere der technischen Jurisprudenz, werden mehr durch Zweckmässigkeitsgründe als aus sittlichen Rücksichten vorgeschrieben und sind daher gar keine sittlichen, sondern ausschliesslich Rechtsvorschriften.

I. Der Rechtsbegriff. 38 Meines Erachtens lässt sich die Ausscheidung des Rechtes und seine Unterscheidung von der Moral hauptsächlich aus zwei Gründen erklären: 1) aus der beschränkten Natur der menschlichen Einsicht und Macht, welche daher um Rechtszwang zu üben, an diese Schranke gebunden ist, 2) aus der Selbstbeschränkung des Stats auf die Ordnung des Gemeinlebens. Hätte der Mensch dieselbe volle Einsicht in das gesammte Leben, auch in das geheimste des unsichtbaren Geistes, wie der allwissende Gott, würden wir alle Gedanken und Gefühle der Anderen in ihrem Verhältnisse zu Gott und zu den Menschen mit Sicherheit erkennen und richtig würdigen, so wäre es ganz unnöthig, zwischen Moral und Recht zu unterscheiden. Und besässe die Menschheit dieselbe Macht über alle Wesen, wie der allmächtige Gott, so würde Nichts sie hindern, das göttliche Recht im weitesten Sinne d. h. die gesammte sittliche Weltordnung zu handhaben. Aber es fehlt dem Menschen jene Einsicht und diese Macht, und deshalb hat er sich darauf beschränken müssen, einen Theil der sittlichen Weltordnung zur Rechtsordnung auszuprägen und nur über diesen Theil zu Gericht zu sitzen. Das Urtheil des Menschen ist nur da völlig sicher, wo er den Geist in bestimmter Form erkennen kann, und ganz unsicher, wo der Geist nicht Gestalt gewonnen hat. Daher eignet sich nur die aus der Form erkennbare und in der Form erkannte sittliche Ordnung zur Rechtsordnung. Um deswillen hat alles menschliche Recht etwas Sichtbares, Leibliches an sich. Wie es kein Recht gibt ohne einen Gedanken, so gibt es auch kein Recht ohne eine Form, in der dieser Gedanke sichtbar wird. Alles Recht ist daher körperlich. Keinem State fällt es ein, die Geistesträgheit eines Menschen, der seine besten Anlagen verkümmern und verfaulen lässt, für strafbar zu erklären, und doch ist diese Geistesträgheit,

I. Der Rechtsbegriff. 39 moralisch betrachtet, eines der schwersten Verbrechen, dessen sich der Mensch schuldig machen kann. Eben so bedroht kein Recht die böse Gesinnung als solche. Wie verwerflich immerhin die Gedanken seien, die in dem Menschen aufsteigen, der menschliche Richter kümmert sich nicht darum. Erst wenn die böse Gesinnung in einer äusserlich wahrnehmbaren That offenbar geworden ist und die sichtbare Rechtsordnung gewaltsam durchbricht oder schädigt, dann schreitet der statliche Richter ein. Das Recht bedarf also der Form überhaupt, und sogar in manchen Beziehungen einer harten Form. Soll die Form dazu dienen, die sittlichen Verhältnisse und den lebendigen Geist wirklich zu schützen, so muss sie hart sein wie ein Schild und schneidig wie ein Schwert. Das war die grosse Fähigkeit der Römer, dass sie es verstanden haben, diese Waffen des Rechtes vortrefflich zu schmieden. Von diesem formellen Gesichtspunkte aus scheiden wir Alles aus dem Gebiete des Rechtes aus, was blos dem unsichtbaren und innerlichen Seelen- und Geistesleben angehört. Der menschliche Richter kennt hier die Grenze seiner Macht und überlässt die Ordnung dieses Lebens dem ewigen Richter, dem auch das Unsichtbare nicht verborgen ist. Die zweite Rücksicht, welche jener Ausscheidung als Massstab dient, ist die Selbstbeschränkung des Stats, die Rücksicht auf die menschliche Gemeinschaft. Der Mensch kann wieder nur das mit Sicherheit als Recht festsetzen und handhaben, was ihm in seiner gemeinsamen Natur offenbar wird, was nicht bloss der Mannigfaltigkeit des Individuallebens angehört. Das Recht, inwiefern es statlich fixirt und geschützt wird, ist grossentheils eine sittliche Ordnung der Gemeinschaft, sei es des States selbst, in welchem die Gemeinschaft einen beseelten Körper sich geschaffen hat, sei es der Einzelnen, aber nur inwiefern diese wie einen gleichartigen Körper, so auch gleichmässig sittlich-leibliche Bedingungen ihres Neben- und Mit-

I. Der Rechtsbegriff. 40 einanderlebens in sich haben. Desshalb nimmt das Recht auch die Form der Regel an. Die Regel macht die grösste Mannigfaltigkeit der individuellen Erfüllung und Uebung möglich. Der menschliche Richter hält nur jene aufrecht, er hat keinen Massstab, um auch diese zu ordnen. Er hält sich nur an das Gemeinsame, was Alle verstehen und für Alle gilt. Was für enorme Unterschiede gibt es z. B. unter den verschiedenen Ehen, je nach ihrer individuellen Erfüllung. Wie wichtig ist es, ob persönliche Zuneigung und wechselseitige Ergänzung des Charakters eine Ehe beseele, oder ob dieselbe nur aus äusseren Gründen der Convenienz geschlossen sei. Vor dem Rechte sind alle diese Ehen völlig gleich. Das menschliche Recht masst sich nicht an, jene Mannigfaltigkeit der individuellen Gestaltung zu erkennen und zu beurtheilen. Eine tiefe Selbsterkenntniss und eine wahrhaft sittliche Selbstbeschränkung hat die Römer dahin gebracht, auch hier die Gebiete zu trennen und nur das Gemeinsame zu Recht zu stempeln. In der That, der Mensch folgt, indem er sich so bescheidet, nur der Schöpfung, welche ebenso nur das menschlich Gemeinsame in dem menschlichen Körper äusserlich sichtbar darstellt und auch nur soweit dem Menschen eine zwingende Macht verliehen hat über seine Mitmenschen. Mit der Annahme sowohl jenes göttlichen Rechtes als S dieses beschränkten menschlichen Rechtes und dem Verständnisse ihres Unterschiedes ist der frühere Widerspruch des orientalischen und des occidentalen Rechtsbegriffs gelöst, und der Friede zwischen den beiden Grundansichten möglich gemacht. Die göttliche Gerechtigkeit wird nicht beschränkt durch die Beschränkung des menschlichen Rechtes. Nur masst sich der seiner menschlichen Kräfte bewusst gewordene Mensch nicht mehr an, an Gottes Statt zu richten. Ist aber das so begrenzte menschliche Recht in oder äusser dem Menschen? Ist es gleich dem Gesetze des Men-

I. Der Rechtsbegriff. 41 schen, oder ist es von dem Gesetze zu unterscheiden? Diese letzte Frage führt uns auf den Gegensatz der römischen und der deutschen Rechtsidee. Wäre das Recht blosses Gesetz, wenn auch der Menschen, so wäre es äusser den Menschen. Dann aber wäre es etwas Todtes, eine Maschine, die nur von Aussen her in Bewegung gesetzt würde. Aber wie das Wort nicht existirt äusser dem Menschen, sondern nur im Menschen, sei es, dass es gesprochen oder vernommen wird, so hat auch das Recht nur Wahrheit und Leben im Menschen, nicht äusser dem Menschen. Sittlicher Gehalt, organische Fortbildung, Entwickelung ist nur in dem Menschen, nicht äusser ihm, und da wir das Recht als sittlich, organisch, der Entwickelung in der Geschichte fähig erkannt haben, so haben wir auch erkannt, dass es zunächst und voraus in und mit dem Menschen bestehe und lebe. Das Gesetz setzt das Recht voraus, dessen Aussprache und Verkündigung es ist. So müssen wir denn unterscheiden zwischen dem wesenhaften Recht und dem formulirten Recht. Das erstere ist in den Menschen und in ihren Verhältnissen. Die Menschen, wie sie sind, in ihrer sittlich-leiblichen und gemeinsamen Ordnung sind das wesenhafte Recht. Das durch den Stat als Gesetz oder durch die Wissenschaft formulirte Recht aber ist von den Menschen ausgesprochen und zu menschlichem Gebrauche ausgearbeitet. Es ist nur der Abglanz, das Spiegelbild des wirklichen Rechtes, und nur dann passend und richtig, wenn dieser Ausdruck dem wahren sittlichen Charakter der natürlichen Verhältnisse entspricht, aber falsch, wenn es diesen nicht treu zeigt. Das wesenhafte Recht ist zunächst Natur, das formulirte vorzüglich Cultur. Jenes ist als Urrecht angeboren und herangewachsen mit der Uebung und Sitte als Gewohnheitsrecht und Herkommen. An diesem hat die Gemüths- und Geistesarbeit der Menschen grösseren Antheil.

I. Der Rechtsbegriff. 42 Es ist grossentheils erdacht und erworben. In jenem tritt daher uns die Nothwendigkeit stärker entgegen, in diesem die Freiheit; obwohl jenes nicht blosse Nothwendigkeit und dieses nicht blosse Freiheit ist, vielmehr in beiden, wie in allem Leben, Nothwendigkeit und Freiheit verbunden sind. Damit ist auch das richtige Verhältniss der römischen und der deutschen Auffassung gegeben und auch dieser Widerstreit befriedigt. Das Hauptverdienst der Römer war die Formulirung des Rechts, die Rechtscultur, und das Hauptverdienst der Germanen ist die Bewahrung des sittlichen Wesens, die Rechtsnatur. Die Aufgabe des Menschen aber ist nicht, die Natur durch die Cultur zu verdrängen, sondern zu veredeln und bewusst zu entwickeln. In diesem Sinne hat die moderne Rechtsbildung die Aufgabe, die höchste Rechtscultur auf der Grundlage der wahren Rechtsnatur auszubilden. 12. Fassen wir die Ergebnisse unserer Untersuchung in einige kurze Sätze zusammen: 1. Das Recht ist nichts Todtes. Es lebt in und mit den Personen, als selbstbewussten und selbstthätigen Wesen. 2. Keine Person ohne Recht; kein Recht ohne Person. 3. Im höchsten Sinne ist Gott selbst das Recht, wie Gott die Wahrheit und das Gute ist. 4. Gott ist ewig, daher ist das göttliche Recht ewig; Gott ist lebendig, daher ist das göttliche Recht lebendig. 5. Das göttliche Recht ist für die Menschen das sittliche Gesetz. 6. Gott ist die Gerechtigkeit, indem er die sittliche Weltordnung wirksam macht. 7. Der Mensch ist sittlich verpflichtet, nach dem göttlichen Rechte zu leben. Aber er hat weder die Fähigkeit noch den Beruf, an Gottes Statt nach göttlichem Rechte zu richten. 8. Das menschliche Recht ist beschränkt durch die von

I. Der Rechtsbegriff. 43 Natur beschränkte Einsicht und Macht des Menschen und durch die Rücksicht auf das Gemeinleben der Menschen. 9. Das menschliche Recht hebt sich ab von seiner Grundlage, dem göttlichen Rechte, durch seine äusserlich wahrnehmbare Gestalt und seinen Charakter der Menschengemeinschaft. Das wahrhafte menschliche Recht ist in dem Menschen 10. selbst als ihre gemeinsame nothwendige Lebensordnung. 11. Es ist durch die Zeit bedingt, wie der Mensch selbst ein zeitliches Wesen ist. 12. Das Bleibende in ihm ist die anerschaffene und uns angeborene gemeinsame Menschennatur. Das Wandelbare in ihm ist die Entwickelung der Menschheit und der Völker in der Geschichte. Alles menschliche Recht besteht aus Geist und Körper. 13. Kein Recht ohne für nothwendig erkannten (grossentheils sittlichen) Geistesgehalt. Kein Recht ohne Princip. äussere Erkennbarkeit. kein Recht Kein Recht ohne ohne Rechtsform. Die Rechtscultur, welche das formulirte Recht hervor-14. bringt, darf sich nicht losmachen von ihrer Grundlage, der Rechtsnatur, aber sie soll dieselbe ausbilden und vervollkommnen. In der Rechtsnatur überwiegt die menschliche Noth-15. wendigkeit der Verhältnisse, in der Rechtscultur offenbart sich voraus die menschliche Freiheit. 16. Die menschliche Rechtsgemeinschaft als Person d. h. der Stat ist die beschränkte menschliche Gerechtigkeit. Ihr kommt die Wahrung des menschlichen Rechtes vollständig, aber ihr kommt die Wahrung des göttlichen Rechtes, soweit es nicht in dem menschlichen Rechte enthalten ist, gar nicht zu.

II. Die Entwickelung des Rechtes und das Recht der Entwickelung. *) 1. Es ist das Hauptverdienst der geschichtlichen Rechtsschule, zuerst die Entwickelungsfähigkeit des menschlichen Rechts erkannt zu haben. Wenn gleich das Recht in dauernden Institutionen und in fortwirkenden Rechtsregeln besteht, so haben doch beide nicht einen absolut unveränderlichen Charakter, sondern erfahren in dem Fortschritte der Zeit Aenderung und Wandelung. In wiefern diese nicht willkürlich von Aussen her aufgenöthigt werden, sondern von Innen aus dem Leben der Völker und der Gesellschaft sich erklären, nennen wir sie Entwickelung. In der Rechtsgeschichte offenbart sich die Entwickelung des Rechts in ihrem inneren Zusammenhang und in ihrer Fortbildung. Das Recht der Entwickelung aber ist heute noch nicht dem allgemeinen Rechtsbewusstsein ebenso klar gewordeu, wie die Entwickelung des Rechts. Die Rechtswissenschaft beachtet dasselbe bis jetzt nur in einzelnen Erscheinungen und fast zufällig, nicht allgemein und grundsätzlich. Wenn *) Der erste Entwurf entstand während des Zollparlaments in Berlin im April 1870; die Ausbildung des Entwurfes geschah zu Heidelberg um Ostern 1873.

II. Die Entwickelung des Rechtes etc. 45 die Rechtspraxis der Völker dieses Recht der Entwickelung übt, weil die Macht der Verhältnisse dazu zwingt, so fühlt sie sich noch unsicher und zweifelnd bei der Anwendung. Sie hat nur ein schwankendes und unvollständiges Vertrauen in ihr gutes Recht. Dennoch gehört das Recht der Entwickelung zu den natürlichen Urrechten der Menschen. 2. Wir nennen Recht die als nothwendig erkannte und von den Menschen geschützte gemeinsame Lebensordnung der Menschen. Alles Recht hat seine Wurzel in dem Bedürfniss und der Fähigkeit der Menschennatur, die gemeinsame Lebensordnung zu bestimmen, festzusetzen und zu schützen. Alles Recht dient dem Menschenleben. Alles Recht empfängt seine Wirksamkeit von dem Schutze der Menschen, vorzugsweise von dem Schutze des Stats, dem allein die Macht zusteht, den Zwang äusserer Mittel als Rechtszwang anzuordnen und anzuwenden. 3. Es gibt viele nothwendige Gesetze des gemeinsamen Menschenlebens, die keine Rechtsgesetze sind. Von der Art sind die in der Menschennatur wirksamen Gesetze der allgemeinen physischen Naturordnung, wie das Gesetz der Schwere, der Anziehung und Abstossung, der mechanischen Bewegung. Diese Naturgesetze erscheinen uns absolut, unveränderlich und ewig, weil sie das Universum durchdringen, der makrokosmischen Natur inne wohnen, vor den Menschen wirkten und nach den Menschen wirken werden. Ob auch in ihnen eine makrokosmische Entwickelung zu entdecken sei, ist eine Frage, welche die Naturwissenschaft und die Philosophie prüfen und beantworten mögen. Für das kurze Menschenleben, mit dem allein die Rechtswissenschaft zu thun hat, sind die Zeiträume, in denen sich eine makrokosmische Entwickelung vollziehen würde, so unermesslich gross, dass

II. Die Entwickelung des Rechtes 46 uns Menschen diese Naturordnung selbst dann als unveränderlich und unwandelbar vorkommt, wenn wir die Möglichkeit und sogar die Wirklichkeit einer makrokosmischen Entwickelung einsehen sollten. Zu den Rechtsgesetzen können diese Naturgesetze schon desshalb nicht gerechnet werden, weil ihre Macht von den Menschen und dem State völlig unabhängig und keiner menschlichen Hülfe bedürftig ist. Die Natur selbst herrscht, so weit ihre Gesetze reichen, über die Menschen und die Staten und Niemand ist stark genug, dieser makrokosmischen Herrschaft zu widerstehen. Aber auch die mikrokosmischen Naturgesetze der Geburt und des Todes, des Wachsthums, der Altersstufen sind keine Rechtsgesetze. Diese Gesetze offenbaren die Wandelbarkeit des mikrokosmischen Daseins auf's deutlichste und ordnen auch die Entwickelung des Menschenlebens zum voraus. Sie sind zwar nicht in dem absoluten Sinne unabhängig von den Menschen, wie die makrokosmischen Naturgesetze. Der menschliche Wille und die menschliche That haben einen Einfluss auf die Geburt und den Tod, und durch Erziehung, Arbeit und Genuss auch auf die Erscheinungen der Altersentwickelung. Aber im Grossen sind doch auch diese Gesetze nicht der Macht des States unterworfen und bedürfen nur in dem Sinne der statlichen Rechtshülfe, als es nöthig wird, die Existenz der Menschen und ihre gesunde Entwickelung vor drohenden Gefahren und Angriffen zu schützen. Sie werden daher bei der Festsetzung des menschlichen Rechtes als natürliche Lebensordnung vorausgesetzt und beachtet. Die Gesetze des logischen Denkens ferner, wie die Gesetze der Unterscheidung von Unterlage und Eigenschaft, Ursache und Wirkung und aller anderen Kategorien, welche die Thätigkeit des menschlichen Geistes regeln, sind wieder keine Rechtsgesetze. Sie sind es desshalb nicht, weil die Nothwendigkeit, die ihnen innewohnt, und die zwingende

und das Recht der Entwickelung. 47 Macht ihrer Autorität sich dem menschlichen Geiste unmittelbar offenbart und in demselben wirkt, ohne dass sie des äusserlichen Zwanges irgend bedarf, indem sie sogar die körperliche Gewalt als ihrer unwürdig abweist. Die gesammte furchtbare Heeresmacht eines grossen States vermag dem richtigen Gedanken eines armen Mannes nichts an beweisender Kraft hinzuzufügen, und die logische Schwäche eines irrthümlichen Schlusses nicht zu stärken. Daher kann der Stat hier keine Autorität ansprechen und keine Rechtspflege üben. 4. In allem Menschenrechte ist ein äusserlich erkennbares, reales, leibliches Element, auf welches die äussere Statsmacht einzuwirken vermag, und welches sie eben darum schützen kann. Kein Recht ohne Form. In allem Menschenrechte ist aber auch eine ideale, sittliche und geistige Seite, welche dem Menschengeiste als nothwendig für das Leben der Menschen mit einander offenbar wird und die menschliche Gemeinschaft, voraus den Stat, bestimmt, diese nothwendige Ordnung als Gesetz auszusprechen und als Recht mit äusseren Zwangsmitteln zu schützen. Kein Recht ohne Geist. Nur was der Menschengeist als leiblich-geistige nothwendige Ordnung erkennt, nur was der Menschenwille machtvoll darzustellen und zu schützen vermag, ist Recht. Alles Recht ist daher eine menschliche Ordnung, die in dem Bewusstsein der Menschen lebt und von dem Willen der Menschen ihre Kraft empfängt. Das Recht ist folglich in den Menschen, und es hat keinen Bestand und keine Macht ausserhalb der Menschen. Es ist daher auch nicht, wie sich manche Idealisten eingebildet haben, eine Ordnung, die über den Menschen waltet, gleichsam wie die Sterne des Himmels oder die seligen Götter in den Wolken. Nur Menschen können Rechtsgeschäfte abschliessen, Gesetze erlassen, als Richter und Schöffen den Rechtsstreit ent-

II. Die Entwickelung des Rechtes 48 scheiden, den nur menschliche Parteien führen können; weil nur Menschen ein Rechtsbewusstsein und einen verantwortlichen Willen haben können, ohne die sich keine Rechtshandlung denken lässt. . Es ist möglich, aus Gründen juristischer Technik, auch den Thieren unter Umständen ein Recht oder einzelne Rechte zuzuschreiben, und sogar leblosen Sachen, z. B. einem Landgut rechtliche Befugnisse zu gewähren oder Rechtspflichten aufzuladen. Die alten Deutschen pflegten dem Bullochsen, dem Eberschwein, dem Jagdhund bestimmte Rechte zuzusprechen. Die Bären in Bern, die Tauben in Venedig haben ein Vermögen, wie man sagt. Der Gedanke, dass wie die Stände sich durch besondere Rechtsbildungen unterschieden, auch der Herrenhof, das Rittergut, das Bauerngut eigenthümliche Rechte und Lasten haben, erscheint dem heutigen Rechtsgefühl nicht als ein unverständlicher Ausdruck. Sogar den schärfer denkenden römischen Juristen war die Vorstellung nicht fremd dass ein Grundstück über ein anderes Grundstück Herrschaft übe und in der leblosen Verlassenschaft, die noch nicht von den Erben angetreten war, meinten sie ein Rechtswesen zu finden. Noch weniger Bedenken fanden Römer und Germanen, den Göttern und den Heiligen Rechte zuzuschreiben, denn diesen schrieben sie sogar Bewusstsein und Willen zu in gleichem oder in höherem Masse als den Menschen. Aber alle diese künstlichen Ausbreitungen des Rechtsbegriffs über die Menschen hinaus haben doch nur unter der Voraussetzung einen Sinn und eine Wirksamkeit, dass die Menschen dieses Recht ordnen und schützen und für die Thiere und Grundstücke wie für die Götter und Heiligen handeln. Man denke sich die Menschen weg; dann fallen auch alle diese Rechte der Nichtmenschen mit Nothwendigkeit weg. Auch sie können nur bestehen in den Menschen und durch die Menschen.

und das Recht der Entwickelung. 49 5. Der Mensch ist ein natürliches Rechtswesen, weil er in seiner Anlage den Rechtssinn empfangen hat und von Natur die Fähigkeit besitzt, Rechte zu bilden, zu schützen, zu haben und zu geniessen. Der Mensch ist nicht bloss ein rechtsfähiges Wesen, und insofern eine natürliche Person der Anlage nach. Er ist auch ein von Natur berechtigtes Wesen, d. h. eine Person in Wirklichkeit. Kein Recht ohne eine Person, der es zukommt, die es gelten zu machen berechtigt ist. Keine Person ohne Recht. 6. Das ursprüngliche natürliche Recht einer jeden Person ist das Recht auf ihre Existenz. Die Rechtsordnung gewährt der Person Schutz gegen gewaltsame Angriffe auf ihr Leben und auf die Integrität ihres Körpers. Sie sorgt auch für die Pflege der hülflosen Kinder und für die Nothdurft der unterstützungsbedürftigen Armen. 7. Die nothwendige Folge dieses ersten Urrechts der Existenz ist das zweite Urrecht der Entwickelung. Die Existenz des Menschen entfaltet sich in seinem Leben, d. i. in seiner Entwickelung. Das Recht zu sein, welches einem lebenden Rechtswesen, einer Person von Natur zukommt und durch den Stat in seinen Consequenzen ausgebildet wird, zieht das Recht zu leben nach sich, d. h. das Recht der Entwickelung. Der Schutz des Daseins ohne Schutz der Entfaltung dieses Daseins, seines Lebens, wäre unvollständig und ungenügend. Erst in dem zweiten Urrecht findet das erste seine Erfüllung und seine volle Wirkung. Das Recht der Existenz bewährt sich in dem Recht der Entwickelung. 8. Die gemeinsame Entwickelung der Menschen ist entweder durch die Natur geordnete, natürliche Altersentwickelung, Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

II. Die Entwickelung des Rechtes 50 oder sie wird von den Menschen bestimmt, und beruht auf der Sitte der Familien, der Ueberlieferung und Vervollkommnung der Nation, der Anordnung des States. Wir heissen die zweite Art Culturentwickelung. Die Naturentwickelung wird durch die Natur selber geschützt und bedarf nur in untergeordneten Anwendungen der Rechtshülfe. Die Culturentwickelung dagegen ist wesentlich auf den Rechtsschutz angewiesen. Zu der Rechtssorge für die Naturentwickelung rechnen wir die Gesetze, welche die Kinder und die noch unerwachsene Jugend gegen eine Ausbeutung ihrer Kräfte in den Fabriken und ihr gesundes Wachsthum schützen, aber auch die Vorschriften, welche die erwachsenen Arbeiter gegen eine unmässige Anstrengung durch ihre Arbeitgeber schützen, und jenen die nöthige Erholung, Ruhe, Schlaf und freie Musse für ihren Lebensgenuss gewährleisten. Der Rechtsschutz der Culturentwickelung zeigt sich in den Statsanstalten für Erziehung und Unterricht, insbesondere in der Einführung der allgemeinen Schulpflicht bezüglich der Volksschule und den gesetzlichen Vorschriften über besondere Schulbildung in den technischen Fortbildungsschulen beziehungsweise selbst in den höheren wissenschaftlichen Schulen für Beamte, Aerzte, Lehrer, Geistliche. Wenn diese für die Einzelnen wie für das ganze Volk höchst wichtigen Rechtsverhältnisse zur Zeit noch in den theoretischen Rechtssystemen wenig beachtet werden und höchstens eine sporadische Erwähnung gelegentlich erhalten, so ist ein Grund dieses Mangels darin zu finden, dass das allgemeine Princip des Rechtes der Entwickelung noch nicht begriffen ist. 9. Ein Gesetz, welches die naturgemässe Entwickelung der Person verkennt und stört, ist eine Missbildung des Rechtes, ein Missrecht. Ein Gesetz, welches die Entwickelung der Person verneint und so viel es vermag, verhindert, ist troz der formalen

und das Recht der Entwickelung. 51 Rechtsautorität, auf welche es sich beruft, in Wahrheit Unrecht. Beispiele jenes Missrechtes sind die Fortdauer der väterlichen Gewalt über den erwachsenen Sohn nach alt-römischem Recht, die Vormundschaft über ledige und volljährige Weiber nach altrömischem und altgermanischem, theilweise selbst nach neueren Rechten, die gesetzliche Beschränkung der Frauen in dem Lebensberuf, zu dem sie befähigt sind, die erst in unseren Tagen allmählich beseitigt wird. Beispiele dieses verwerflichen Unrechtes sind alle Sclaverei, alle Eigenschaft, alle unlösbaren Mönchsgelübde, alle Hofhörigkeit, denn alle diese sogenannten Rechte verneinen die freie Entwickelung der Person und hemmen so viel sie vermögen ihre Selbstbestimmung und ihre freie That. 10. Die sämmtlichen Freiheitsrechte, welche der heutigen Menschheit so theuer sind, dass sie für ihren Erwerb und ihre Behauptung Alles, die ganze Existenz der Person einsetzen, sind im Grunde nur Anwendungen des Rechtes der Entwickelung. Indem der moderne Stat die Arbeit von den früheren Hemmnissen der Zunftgesetze frei gemacht und grundsätzlich die Gewerbefreiheit eingeführt hat, erkennt er das Recht der Entwickelung an; denn Arbeit ist Bethätigung der persönlichen Kräfte und Fähigkeiten und in der Wahl eines Berufes und dem Gewerbetrieb wird die wirthschaftliche Anlage der Menschen zu äusserer Wirkung gebracht. Das Recht eines Jeden, seinen religiösen Glauben frei zu bekennen und Gott zu verehren nach seinem Bedürfnisse und seinem Gewissen ebenso das Recht der freien Meinungsäusserung und der freien Presse sind Anwendungen des Rechtes der Entwickelung auf das religiöse und geistige Leben der Menschen. 11. Nicht nur die Einzelmenschen, auch die Völker sind 4

II. Die Entwickelung des Rechtes 52 Personen, denn die Völker haben einen eigenartigen Geist und Charakter, der die Menge der einzelnen Volksgenossen einheitlich zusammenfasst, sie haben ein gemeinsames Rechtsbewusstsein, aus welchem die Rechtserkenntniss und die Rechtssitte entspringt, sie haben im State eine Organisation hervorgebracht, welche befähigt ist, im Gesetz den gemeinsamen Rechtswillen einheitlich auszusprechen, Rechtsinstitutionen zu schaffen, Rechtsregeln zu verkünden, in den Gerichten den Rechtsstreit anderer Personen rechtsgültig zu entscheiden und nach Rechtsgrundsätzen die Rechtsbrüche zu bestrafen, in der Regierung und Verwaltung den statlichen Rechtswillen auch in Rechtshandlungen und Rechtsgeschäften zu manifestiren. Das Volk ist die höchste und mächtigste Rechtsperson. Da die Völker lebendige Wesen sind, so haben sie eine Entwickelung ihrer Fähigkeiten und ihrer Kräfte. Das Recht eines Volkes zu leben, ist das Recht seiner Entwickelung. 12. Ein Gesetz oder ein Vertrag, welche die Entwickelung des Volkes bestreiten und zu verhindern suchen, sind im Widerspruch mit dem Begriff und der Bestimmung des Rechtes, und daher in Wahrheit Unrecht, wenn gleich sie in ihrer Form den Schein des Rechtes zeigen. Weil das Recht die gemeinsame Ordnung des Menschenlebens ist, so darf es nicht das Leben des Volkes, das zu sichern und dem zu dienen es berufen ist, in seiner Entwickelung hemmen. Eine Statsverfassung, welche jede künftige Aenderung und daher auch jede Vervollkommnung und alle Entwickelung ausschliesst oder an Bedingungen knüpft, welche unerfüllbar sind, ist daher Unrecht, ebenso wie ein Statsvertrag, welcher die nothwendigen Lebensbedingungen eines States missachtet. Das öffentliche Recht hat die Aufgabe, das Lebensbedürfniss eines Volkes zu befriedigen und seine Entwickelung zu schützen. Es wird durch das Rechtsbewusstsein des Volkes hervorgebracht und durch den Willen des Volkes, den Stats-

und das Recht der Entwickelung. 53 willen wirksam gemacht und mit den Volkskräften vertheidigt, als eine Lebensbedingung des Volkes. Daher ist es selber lebendig. Wenn es zum todten Buchstaben wird, der von dem wirklichen Leben ausgestossen wird, wie welkes Laub, so hat es aufgehört Recht zu sein. Es ist wider die Natur, dass das Todte das Lebende knechte und wider die Logik, dass die Lebensbedingung das Leben verhindere. 13. Ein Recht, welches hinter den Fortschritten des Volkes zurück bleibt und der Entwickelung des Volkes nicht genügt, ist ein Missrecht. Das Recht als Lebensbedingung des Volks muss in Harmonie bleiben mit der Bewegung des Volkslebens, damit dieses gesund bleibe. Wenn jenes diese stört, so werden Volk und Stat krank. Viele Revolutionen und auch manche Usurpationen, welche das herkömmliche Verfassungsrecht durchbrechen und zu neuer Rechtsbildung mit Gewalt hindrängen, erklären sich daraus, dass die überlieferte Verfassung die eingetretene Entwickelung des Volkes nicht länger befriedigte. 14. Das geschichtliche Recht bleibt nur so lange wirksam, als die lebendigen Mächte und Kräfte, welche in demselben eine Verwirklichung gefunden haben, indem sie zu formeller Anerkennung und zu äusserer Geltung gelangt sind, noch in dem Volksleben fortwirken. Wenn diese Kräfte aufgezehrt sind und ihre Macht verlieren, so verliert auch der Rechtskörper, den sie zu ihrer Wirksamkeit empfangen haben, sein inneres Leben, und stirbt nothwendig ab, wie eine Pflanze, deren Zellengebilde keine Nahrung mehr erhalten, und wie ein Thier, dem der Athem ausgegangen und dessen Blutumlauf gehemmt worden ist. Die Sterblichkeit der Rechtsinstitutionen und aller der Rechtsregeln, welche dem wandelbaren Zeitbedürfniss und den veränderlichen Zeitansichten ihre Entstehung verdanken, ist eine Folge der Entwickelung und der Sterblichkeit der Menschen und der Völker. Die Dynastien und

II. Die Entwickelung des Rechtes 54 die Häupter der Völker sind sterblich, die Stände und ihre Rechte sind vergänglich. Von Zeit zu Zeit verlieren in dem Volke die alten herrschenden Classen ihre Autorität, vielleicht in Folge des Missbrauches der Gewalt, vielleicht in Folge der eingetretenen Schwäche. Dann geht mit der Lebenskraft und Wirkungsfähigkeit der Dynastien, der Stände, der Classen auch ihr Recht unrettbar unter, das nur der Ausdrück jener Kraft und die Ausübung jener Fähigkeit war. In der Jugend der Völker sind ihre Rechtsbedürfnisse und ihre Rechtsgefühle andere als in dem reiferen Alter; ein Volk, das in raschem Wachsthum begriffen ist, hat andere Interessen, als ein Volk, das seinen grössten Umfang erreicht oder die Höhe seiner Macht bereits überschritten hat. Desshalb müssen auch die Verfassungsformen verschieden sein in den verschiedenen Altersstufen der Völker. 15. Mehr noch als in dem Untergange veralteten Rechtes bewährt sich das Recht der Entwickelung in der Geburt des neuen zeitgemässen Rechtes. Wenn die bisher verborgenen ruhenden Kräfte in den Völkern, von dem Lichte der Zeit aufgeweckt, zu treiben anfangen und sichtbar werden, wenn sie ihre Macht in dem Volksleben entfalten und zu dauernder Geltung bringen, dann wird aus den neuen Verhältnissen auch neues Recht geboren. Wie das lebende Volk, weil es menschlich besteht, ein Recht hat, dass seine Existenz auch von den anderen Völkern anerkannt werde, so hat jedes Volk auch ein Recht, dass seiner Entwickelung, soweit sie innerlich nothwendig und äusserlich zweckmässig ist, keine Hindernisse bereitet werden, weder von Innen noch von Aussen. Es hat das Recht, die Bedingungen seines Lebens selber zu ordnen und sich selber die Verfassung zu geben, deren die Entwickelung seines Lebens bedarf. Indem es sich weder durch veraltetes geschichtliches Recht abhalten lässt, das Bedürfniss seines Lebens zu befriedigen

und das Recht der Entwickelung. 55 noch fremden Völkern verstattet, es daran zu hindern, während es auch das Dasein und die Entwickelung der anderen Völker achtet, übt es sein Recht der Entwickelung aus. Das Recht der Entwickelung wird so innerhalb eines States zum Rechte der Verfassungsreform, und sowohl stats- als völkerrechtlich zu dem Rechte nationaler Statenbildung.

III. Recht und Billigkeit. (1873.) Wie die Entwickelung des Rechtes nicht immer in unzweifelhafter Form und in friedlichem Wachsthume sich darstellt, sondern zuweilen den Widerstreit des alten absterbenden und des neuen werdenden Rechtes offenbart, so sind auch Recht und Billigkeit nicht immer in voller Harmonie, sondern treten zuweilen einander feindlich entgegen. Der erste Gegensatz gehört der Rechtsgeschichte, der zweite Gegensatz gehört dem ruhenden Rechtssystem an. Aber beide Gegensätze zeigen sich innerhalb des Rechtsbegriffes, nicht ausserhalb desselben. Man darf den Gegensatz von Recht und Billigkeit nicht mit dem Gegensätze von Recht und Moral verwechseln Wer sich auf die Billigkeit beruft, will nicht bloss ein moralisches Verlangen stellen, sondern wirksames Recht behaupten. Er verlangt gerade so Rechtsschutz, wie sein Gegner, welcher sich auf sein formelles Recht, „seinen Schein“ stützt. Auch wo Recht und Billigkeit aus einander gehen, ist in jedem von beiden der Anspruch, volles Recht zu sein, oder doch als volles Recht wirksam zu werden. In dem normalen Rechtszustande decken und verbinden sich Recht und Billigkeit vollständig. Sie sind Eins. Alles Recht ist zugleich Billigkeit und alle Billigkeit Recht. Der eine Ausdruck hebt mehr die ideale principielle Seite, die

III. Recht und Billigkeit. 57 wesenhafte Uebereinstimmung mit den natürlichen Verhältnissen hervor, das andere Wort betont schärfer die formelle Gestalt des gesetzlich bestimmten Rechtes. Aber sie wollen beide dasselbe Verhältniss bezeichnen. Der Gegensatz tritt nur in dem menschlichen Rechtsbegriff hervor, er ist dem göttlichen Rechte gänzlich fremd. Der Grund desselben liegt in der Unvollkommenheit des menschlichen Rechtes, insbesondere darin, dass der Geist desselben nicht immer von der Form desselben richtig dargestellt wird, dass Geist und Form sich nicht immer völlig decken. Dann trennen sich an einzelnen Stellen die beiden Rechtsbilder, welche sonst zusammen stimmen. Das eine wird mehr von dem Geist des Rechtes bestimmt und deshalb Billigkeit, Aequitas genannt. Das andere wird von der Form des Rechtes begrenzt und beherrscht und heisst dann formelles oder strenges Recht, Jus strictum, oder Jus im engeren Sinne. Würde sich der Leib des Rechtes immerfort anschmiegen und anpassen an den Geist des Rechtes, so käme dieser Gegensatz gar nicht zum Vorschein. Nicht das Gesetz als solches in seiner Allgemeinheit hat ihn hervorgerufen, wie Aristoteles (Ethik. V. c. 16) gemeint hat, sondern die formelle Fassung des Gesetzes. Der Gegensatz zeigt sich ganz ebenso, wenn der Buchstabe des Gesetzes als einer allgemeinen Regel mit dem Rechtsprincip, das auch eine allgemeine Regel enthält, in einen Widerstreit geräth, wie dann, wenn die formelle Fassung eines concreten Vertrages dem Geiste des gewollten Rechtsgeschäfts nicht entspricht, also immer, wenn die Rechtsform und der Rechtsgeist mit einander in Conflict gerathen. Die römischen Juristen haben den Gegensatz zuerst in ihrem Privatrechte erkannt und mit Bewusstsein ausgebildet. In zahlreichen Fällen haben die römischen Prätoren in ihren

III. Recht und Billigkeit. 58 Edicten den Grundsätzen der Aequitas, im Gegensätze zu den harten Formen des Jus Civile einen allgemeinen Schutz verliehen und sie haben als Richter in einzelnen Fällen oft ex aequo et bono den Process entschieden, wo das Jus strictum ihnen unzweckmässig erschien. Aber die römische Ausprägung des Unterschiedes bekam durch die Verbindung mit dem anderen Gegensätze des specifisch römischen (altrömischen) Nationalrechtes und des freieren und weiteren Jus Gentium eine eigenthümliche Verschiebung, welche ihrer fortwirkenden Geltung bei den heutigen Völkern schädlich ist. Ueberdem haben die Römer den Gegensatz nur im Privatrecht beachtet, nicht auch im Statsrecht, wo er noch wichtiger ist. In ähnlichem Sinne, wie die Römer, haben die Engländer ihren Rechtsbegriff der equity dem des Law, auch des common law, nicht bloss des Statute Law gegenüber gestellt und eigene Billigkeitshöfe (equity courts) den Rechtshöfen (courts of common Law) ergänzend und berichtigend beigeordnet. Auch dieser Gegensatz ist überwiegend privatrechtlich, nur in untergeordnetem Masse auch strafrechtlich. Mit der Zeit hat durch die theils formale theils rationelle Fortbildung der englischen Rechtspflege der Gegensatz eine ganz andere Bedeutung erhalten. Der Formalismus hat sich durch die Gerichtspraxis auch in den Billigkeitshöfen eingebürgert und unter Umständen eine eher vernünftige principielle Betrachtung auch in den Rechtshöfen die starre Form gelegentlich überwunden. Dadurch ist aber auch der Unterschied in dem Verfahren der beiden Gerichtshöfe und in der Auffassung von Recht und Billigkeit so eigenthümlich englisch ausgebildet oder verwischt worden, dass andere Nationen darin nicht mehr allgemeine Rechtsregeln erkennen, sondern nur ein besonderes englisches, nur für Engländer verständliches und brauchbares Recht darin finden. Sogar die stammverwandten Nordamerikaner haben schliesslich den Unterschied

III. Recht und Billigkeit. 59 der Rechts- und Billigkeitshöfe als unpraktisch aufgegeben und ihren Gerichten überhaupt die Aufgabe gestellt, Recht und Billigkeit zu schützen. Der Gedanke der Kaiserin Katharina II. von Russland, durch die Einrichtung von Gewissensgerichten einer humanen Rechtspflege neue Garantien zu schaffen, und so die Billigkeit insbesondere gegen die Grausamkeit des sonstigen Strafrechts und der Strafjustiz zu schützen, zeugt für die philanthropischen Ideen und Tendenzen in jener Periode, aber war eine Blüthe, welche keine Früchte zu reifen vermochte. Die Meinung, dass im Conflicte von Recht und Billigkeit in allen Fällen die Billigkeit siegen müsse, weil der Geist höher sei als die Form, ist ebenso irrig, als die entgegen gesetzte Meinung, dass die Rechtspflege eher nach der Rechtsform urtheilen müsse. Es kommt vielmehr auf die Natur des Rechtsinstitutes an, das geschützt werden soll. Die einen Institute haben in höherem Grade aus Gründen der Zweckmässigkeit und der juristischen Technik, eine formale Natur. Der Wechsel z. B. kann seine Aufgabe, den Umtausch und die Sendung von barem Geld an entlegene Oerter durch ein circulationsfähiges Papier, dessen Zahlung gesichert ist, und das daher an Zahlungsstatt gegeben und genommen wird, nicht erreichen, wenn nicht die äussere Erscheinung des Wechsels genau erkennbar ist und nicht die „Wechselstrenge“ eine rasche, nach formellen Rücksichten entscheidende Execution gegen den Wechselschuldner sichert. Daher wird im Wechselrechte das formelle Recht den Sieg erlangen über die Rücksichten der Billigkeit. Ebenso ist ein gutes Hypothekarsystem nicht durchzuführen, ohne ein strenges formelles Recht, welches sich auf die Einträge in die Grundbücher stützt, und daher die Aequitas nicht berücksichtigen darf, wenn ihre Beachtung die feste Sicherheit erschüttern würde, welche die Hypothek gewähren soll.

III. Recht und Billigkeit. 60 Dagegen wird in dem gewöhnlichen in den mannigfaltigsten Formen sich bewegenden Handelsverkehr vorzugsweise auf Treue und Glauben, d. h. die Billigkeit zu achten und einem unpassenden oder unvollkommenen Ausdruck nicht der entscheidende Einfluss einzuräumen sein. Bisher ist der Gegensatz von Recht und Billigkeit oder wie er hier eher genannt wird, von formellem und geistigem Rechte weniger auf dem Gebiete des Statsrechtes beachtet worden. Nur etwa bei Rechtsstreitigkeiten zwischen Stat und Stat, oder einzelnen Körperschaften im State, welche an die Schiedsgerichte zur Entscheidung gebracht werden, hat man die Analogie mit den privatrechtlichen Schiedsrichtern wohl bemerkt und dieselbe in der Regel für berechtigt erklärt und sich veranlasst gesehen, sich nicht durch die bloss äusserliche Rechtsform, sondern durch die Rücksichten der Billigkeit vorzugsweise bestimmen zu lassen. Weit wichtiger, aber freilich nicht ebenso in gerichtlichprocessualischer Form erscheinend und daher von der Rechtswissenschaft bisher fast gar nicht beachtet ist im öffentlichen Rechte der Gegensatz zwischen dem formellen geschriebenen Verfassungsrechte und dem ungeschriebenen in den Verhältnissen wirkenden Geiste des Rechtes. Nicht der Richter und der Anwalt, wohl aber die Statsmänner kennen diesen Gegensatz aus ihren Lebenserfahrungen, und suchen den Conflict durch die Politik zu versöhnen, da sie denselben nicht in der Form des Rechtsspruches zu beseitigen vermögen. Am ehesten sind sich dessen die Engländer bewusst geworden, aber auch sie haben den Gegensatz noch nicht so ausgebildet, wie das Rechtsbedürfniss der heutigen freien Völker es verlangt. Hier hat die Rechtswissenschaft noch eine Aufgabe zu lösen, die bisher übersehen und vernachlässigt war. Sie hat dafür zu sorgen, dass die Sicherheit des geschriebenen Rechtes und die Garantie, welche das Gesetz den

III. Recht und Billigkeit. 61 Völkern für ein wohlgeordnetes und freies Gemeinleben schafft, nicht leichtfertig unter Berufung auf den Statsgeist und die Interessen geschwächt oder zerstört werden, und zugleich hat sie doch auch anzuerkennen, dass das Statsleben sich nicht durch die starre Form des Buchstabens in seiner nothwendigen Entwickelung hemmen lasse und niemals im Widerspruch mit dem Geiste des States und Volkes die Rechtsform zu einem Despoten werden dürfe, der alle naturgemässe Bewegung unterdrückt. Die Rechtswissenschaft wie die Rechtspraxis müssen der einseitigen Herrschaft der Form ebenso entgegen wirken, wie sie die unstäte und aufgelöste Zerfahrenheit eines formlosen Rechtsgeistes zu verhüten haben. Sie müssen auf Verbindung von Form und Geist hinarbeiten. Nicht blos die constitutionelle Monarchie beruht, wie Fürst Bismarck bemerkt hat, auf einem beständigen Compromiss der verschiedenen Potenzen im State, auch die repräsentative Demokratie kann eines solchen Ausgleichsweges nicht entbehren. Wenn man irgend eine Gewalt im State, z. B. den Heeresbefehl des Fürsten oder Präsidenten, oder das Recht der Steuerbewilligung der Volksvertretung in absoluter Weise versteht, und rücksichtslos unter Berufung auf einen geschriebenen oder herkömmlichen Rechtssatz auf die Spitze treibt, so zerstört man die ganze, auf dem Gleichgewichte der Kräfte beruhende Statsordnung. Jener Befehl würde dann die absolute Tyrannei begründen, dieses Steuerrecht zu voller Lähmung der Statsgewalt führen. Desshalb muss man bei der Auslegung und Handhabung solcher Verfassungsbestimmungen immer den Geist berücksichtigen, der in dem State lebt und in den Verhältnissen wirkt. Das strenge Recht würde, ohne diese Rücksicht, schweres Unrecht. Summum jus, summa injuria. Nur die billige d. h. den natürlichen Verhältnissen, dem Rechtsgeiste entsprechende Auslegung und Anwendung der Statsgesetze, ist im State gerecht und zweckmässig. Die

III. Recht und Billigkeit. 62 statsmännische Politik unterscheidet sich von einer verderblichen Juristerei gerade dadurch, dass sie zwar die Rechtsform sorgfältig achtet, aber nicht dem Geiste des Volkes und Landes überordnet, sondern vor allen Dingen diesem gerecht zu werden sich bemüht.

IV. Arische Völker und arische Rechte. Unter den verschiedenen Völkern, welche sich in den Besitz der Erde getheilt haben, nimmt die arische Völkerfamilie den ersten Rang ein. Man hat dieselbe wohl früher unter dem Namen der indogermanischen, noch früher der Japhetiden, auch etwa der iranischen Völker zusammengefasst. Der Name indogermanisch aber ist unpassend, weil er zur Hälfte ein einzelenes Land, zur Hälfte eine einzelne Nation bezeichnet, halb geographisch, halb ethnographisch gebildet ist und in beiden Beziehungen statt der Gesammtheit nur Theile derselben benennt. Die Bezeichnung der Japhetiden erinnert an die babylonische Völkertafel, deren ängstliche Beachtung den Ueberblick eher verwirrt als geklärt hat. Und der Name Iranier hat wieder nur eine beschränkte geographische Bedeutung. Arier aber nannten sich diese Völker selber in der Vorzeit, und das Wort dient zugleich, ihren Charakter zu bezeichnen. Wir finden dasselbe bei den alten Indiern, deren drei obere Kasten Arja hiessen. Nur die unterste dunklere Kaste der Sudras war nicht von arischem Stamme. Die höheren Kasten waren ehrwürdig im Vergleich mit diesen, und das bedeutet jenes Wort im Sanskrit. Die *) Zuerst 1857 im deutschen Statswörterbuch.

IV. Arische Völker und arische Rechte. 64 oberste Kaste der Brahmanen waren potenzirte Arier (arja, nicht bloss ärja, wie die Visas hiessen). Ebenso wurden die alten Meder Arier und in abgeleiteter Form nach dem Zeugniss Herodots auch die Perser Artäer genannt. Die edelsten Hellenen galten als die am meisten arisch gebliebenen Stämme oi aptaroi). Unter den Germanen erwähnt Tacitus eine Völkerschaft, die denselben Namen der Arier behauptete und in den Arimannen, welche als die „freien Männer“ erklärt werden, kehrt das Wort wieder. Ehrwürdige im Orient, Freie in Europa, das sind die Arier. Ueberall wo die Wurzel nur in den arischen Sprachen uns begegnet, hat sie einen edeln, männlich-freien Sinn. Die Sprachforschung des neunzehnten Jahrhunderts hat die innere Verwandtschaft des Sanskrit, des Zend und Parsi, der griechischen, lateinischen, germanischen, litthauischen und slavischen Sprachen nachgewiesen, und damit auch die lange vergessene Verwandtschaft der Völker wieder geoffenbart, welche in diesen Sprachen geredet haben und noch reden. Die Germanen des skandinavischen Nordens und die Indier am Ganges, die seit mehreren Jahrtausenden durch die Geschichte getrennt leben, sind als Brüder und Vettern anerkannt. Zugleich gibt die Sprache ein unverwerfliches Zeichen für den hohen Geist dieser Völker. Die arischen Sprachen sind die bildsamsten in der Form und die reichsten an geistigem Gehalt, welche von Menschenzungen geredet worden. Ihre Litteraturen überragen in Wissenschaft und Kunst die Geisteswerke aller anderen Völker. Es gibt in der Weltgeschichte nur noch eine Völkerfamilie, welche mit der arischen einiger Massen den Vergleich aushält, die semitische. Alle übrigen stehen tief unter ihr. Arische und semitische Sprachen sind schroff geschieden, und jedenfalls ist der Gegensatz zwischen Ariern und Semiten viel grösser als der Gegensatz der verschiedensten arischen Völker

IV. Arische Völker und arische Rechte. 65 unter sich. Dessenungeachtet lebt in den Erinnerungen auch dieser beiden Völkermassen ein Gefühl ursprünglicher Verwandtschaft fort. Sie gehören gewisser Massen zusammen wie zwei Stämme aus Einer Wurzel, wie zwei Familien, welche sich zwar getrennt haben, aber ihre Herkunft von demselben Stammhause eines gemeinsamen Ahnherrn ableiten. Sie betrachten sich beide als Geschöpfe, nicht etwa nur der Erde, sondern vornehmlich des Himmels, der Sonne, des Lichtes, als Gottes Kinder; und unterscheiden sich so von den niedrigeren Rassen, die nach ihren eigenen, freilich dunkeln und unrichtigen Vorstellungen nur der Erde oder gar den Thieren entstammen. Es ist nicht unmöglich, dass die älteste Spur des Glaubens an die Verwandtschaft und zugleich an den Gegensatz dieser beiden Völkerfamilien sich schon in der mosaischen Schöpfungsgeschichte des Menschen finde. Wenn der Ursprung der höchsten Menschenrasse der lichten Gotteskinder in Adam personificirt erscheint, so ist es nicht unwahrscheinlich, dass in den beiden Söhnen desselben, in Kain und Abel, schon Typen zu erkennen sind der beiden Familien, die sich nachher feindlich trennen. Kain wird uns als der Erstgeborene, als der Mann, der Herr, der Ackerbauer, als der selbstbewusste, trotzige Krieger geschildert, der zweitgeborene Abel dagegen als der fromme, milde, Gott ergebene Hirte. Man kann den Unterschied in der ursprünglich unverdorbenen Anlage der Arier und der Semiten nicht schärfer in wenig Zügen zeichnen. In ähnlicher Weise haben auch andere Einzelvölker wie die Hellenen und die Germanen die Väter ihrer besondern Volksstämme als Söhne ihres gemeinsamen Urvaters dargestellt. Ist diese Auffassung richtig, dann erhält auch der Brudermord, den Kain an Abel verübt hat, ein neues Licht. Es ist sehr möglich, dass die Semiten mit Recht den wilderen und ihnen überlegenen Ariern vorgeworfen haben, sie zuerst Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

IV Arische Völker und arische Rechte. 66 hätten den Krieg auch unter den Gotteskindern eingeführt, und den Krieg um des religiösen Zwiespaltes willen. Daher wurde der Fluch des Krieges, d. h. des Brudermordes, jenen von diesen auf ihre stürmische Lebensbahn nachgerufen. wir wollen Niemandem diese Wie dem aber auch sei, — Vermuthung aufdrängen, welche überdem leicht zur Verketzerung des arischen Wesens missbraucht werden kann — die Geschicke der Arier und der Semiten, wie ihre Ideen und Sprachen, gehen frühzeitig aus einander. Beide sind sich bewusst, von Gott erschaffen zu sein. Aber in den Ariern ist ein stärkeres Selbstgefühl, ein grösseres Vertrauen auf den menschlichen Geist. In den Semiten ist ein eifrigeres Anlehnen an Gott, eine unbedingtere Unterwerfung und Abhängigkeit von Gott. Dieser Gegensatz offenbart sich deutlich in der Weltgesehichte. Alle höhere Wissenschaft ist daher ein Erzeugniss arischer Geister. Auch die Arier sind religiös von Natur, aber ihre produktive Grösse liegt mehr auf Seite der Philosophie als der Religion. Die wichtigsten religiösen Offenbarungen dagegen sind unter den semitischen Völkern geschehen. Moses und Muhammed, Jesus und die Apostel waren Semiten. Von den Semiten haben die herrschenden Völker der Erde ihre Religion empfangen, aber diese herrschenden Völker selbst gehören zu dem arischen Völkerstamme und haben die Wissenschaft und die Stats- und Rechtsbildung durch ihre eigene Arbeit hervorgebracht. Die älteren religiösen Systeme der arischen Völker sind dem Wesen nach alle philosophische Werke des Nachdenkens über Gott und Welt, während die jüdische Religion und der Islam in höherem Grade Offenbarungen des religiösen Gemüthes sind und selbst das Christenthum als die Religion der Liebe, nicht als dogmatisches System in die Welt gekommen ist. Der Brahmanismus, der Buddhismus, die Lehre Zoroasters dagegen sind philosophische Lehren; und auch an dem Glauben

IV. Arische Völker und arische Rechte. 67 der Griechen, der Römer, der Germanen hat die Naturphilosophie und die freie geistige Speculation und Phantasie der Weisen und Seher dieser Völker einen sehr grossen, entscheidenden Antheil. Und selbst als die Hellenen und die Römer das von Palästina aus herübergepflanzte Christenthum angenommen hatten, bewährte sich von neuem jener philosophische Zug des arischen Geistes darin, dass sie die Religion der Liebe in dogmatische Sätze formulirten und zum Gedankensystem ausbildeten. Das Selbstgefühl der Arier steigert sich zuweilen bis zum Trotze und Uebermuth und es ist ein höchst merkwürdiger Zug, der sich bei den Indiern, den Hellenen und den Germanen wieder findet, dass ihre grossen Helden sogar mit den Göttern den Kampf zu bestehen wagen. Die Besiegung eines Gottes, d. h. einer einzelnen göttlichen Erscheinung in der Zeit, die aufhörte zeitgemäss zu sein, galt den Indiern als der höchste Beweis für das echte Heldenthum des menschlichen Siegers und als ein Rechtstitel zum Königthum. Homer hat uns in einer Reihe von Bildern auch die Kämpfe der Helden mit den Göttern vorgeführt. Die germanischen Kriegshelden, die in der Schlacht fallen, gehen in Walhalla ein und bereiten sich da zum letzten Weltkampfe vor, in Gemeinschaft mit den lichten Göttern des Himmels wider die losgebundenen bösen Götter der dunkeln Natur. Mit Recht bemerkt Gobineau, indem er diesen arischen Charakterzug hervorhebt: dass die niederen Völkerrassen zu den arischen Helden wie zu den Göttern emporsahen, und sich willig ihnen unterwarfen, erregt keine Verwunderung mehr, wenn man bedenkt, dass diese sich selbst als Krieger den Göttern gleich fühlten. Wichtiger aber als diese Art eines verwegenen kriegerischen Helden ist eine andere verwandte Geisteseigenthümlichkeit des arischen Wesens. Es ist ebenso eine vorzugsweise arische Eigenschaft, dass ihre Geisteshelden es wagen, 5*

IV. Arische Völker und arische Rechte. 68 mit den Göttern geistig zu ringen und zu den letzten Ursachen aller Dinge aufzusteigen. Von jeher haben es diese Völker gewagt, den höchsten Dingen, dem Verhältniss der Menschen zur Natur, zu Gott, unbefangenen Sinnes nachzuforschen. Von jeher hatten sie ihre Freude und fanden sie ihren Stolz in dem Bewusstsein eines geistigen Ringens mit den schwierigsten Problemen, die sich der menschlichen Vernunft darbieten. Die blinde Unterwerfung unter eine hervorgebrachte Autorität in den Fragen der Wissenschaft ist in der Weltgeschichte ein offenbar unarischer Zug. Ich meine damit nicht jenen kindischen und blinden Hass gegen jede Autorität, auch die berechtigte, der sich ohne Pietät auflehnt gegen die natürliche Autorität der Eltern, der Weisen, der Vorgesetzten, der Obrigkeit, der Geschichte und der Offenbarung. Von dieser unverständigen Autoritätsflucht sind echte arische Naturen frei. Leichter gerathen andere Völker von anderem Stamme, wenn sie zu lange unter dem Drucke einer strengen Autorität geschmachtet, und plötzlich von diesen Fesseln befreit werden, auf solche Abwege. Freigelassene Sklaven, nicht die freigeborenen und freierzogenen Männer versinken in diesen Abgrund. Wer gelernt hat, mit den furchtbaren Schwierigkeiten jeder in die Tiefe gehenden wissenschaftlichen Untersuchung zu ringen, wer sich selbst beherrschend in massvoller Umsicht männlich streng zu denken weiss, verirrt sich nicht leicht in solche Extreme. Aber die höchste Autorität, von der alle anderen im Conflict zurücktreten müssen, ist dem wissenschaftlichen Manne für das wissenschaftliche Denken die Macht der Logik, und um das Wissen zu erstreben, lässt er sich auch durch den Glauben nicht beschränken, dem er gemüthlich ganz ergeben ist. Diese Geistesfreiheit ist allerdings ein arischer Charakterzug. Es ist also eine welthistorische Erscheinung, dass die arischen Völker vorzugsweise die Wissenschaft in die Welt

IV. Arische Völker und arische Rechte. 69 gebracht haben. Mit ihren wissenschaftlichen Werken hält keine andere Völkerfamilie den Vergleich aus, selbst nicht die urverwandten Semiten, die ihnen am nächsten kommen. Es ist höchst merkwürdig, dass von den alten arischen Indiern die Menschen nach dem Prinzip der Wissenschaft geordnet worden sind, und wenn die Chinesen, das nachbildend, es in ihrer Weise auch versucht haben, so zeigt sich in der Art, wie sie der Wissenschaft die blosse Gelehrsamkeit unterschoben, der entschiedene Gegensatz der beiden Rassen. Nach der indischen Vorstellung stehen die Brahmanen am höchsten, die Pfleger der Wissenschaft und der Religion zugleich, die religiösen Philosophen; und nach indischem Rechte dürfen nur die Arier die heiligen Bücher (die Vedas) lesen, weil man nur ihnen die männliche Freiheit zugetraut hat, nicht auch den dunkleren Sudras, von denen man angenommen, sie verstehen diese Bücher nicht. Wenn man dieser geistigen Heldennatur und dieses unablässigen Ringens nach der Wahrheit gedenkt, welches die arischen Völker und unter ihnen in hohem Masse die Germanen auszeichnet, und wenn man zugleich erwägt, dass Gott sich zunächst nicht den geistig selbstbewussteren und reicher begabten Ariern, sondern den minder begabten Semiten geoffenbart hat; so drängt sich die Frage auf: Wie kommt das? Was bedeutet das? Schon oft haben kurzsichtige und ängstliche Menschen sich mit der Antwort zu beruhigen gesucht: Gott habe ein höheres Wohlgefallen an semitischem als an arischem Wesen. Wie oft schon haben sie dann in diesem Sinne alles Streben kühner wissenschaftlicher Denker als Anmassung und Thorheit verdammt und die Fesseln der kirchlichen Autorität für Alle härter zu schmieden gesucht! Dieser Wahn ist auch für den Stat nicht ohne die traurigsten Folgen geblieben. Wie viele falsche den Geist ganzer Völker niederdrückende Massregeln, wie viele Verfolgungen

IV. Arische Völker und arische Rechte. 70 geistesfreier Individuen sind damit begründet und vertheidigt worden. Die Entwickelung der Menschheit ist dadurch in vielen Ländern und lange Zeit zurückgehalten, die wichtigsten Fortschritte sind desshalb gehindert, die Bewegung der Wissenschaft selbst, um des Gegensatzes und Widerspruchs in der menschlichen Natur willen, oft in höchst gefährliche Richtungen, auch in wilde Negationen hineingetrieben worden! Und doch wie ungenügend ist jene wunderliche Antwort. Wenn Gott wirklich die Arier weniger lieben würde als die Semiten, warum hat er sie denn mit mehr Geist, mit einer schärferen Logik ausgestattet? Dass er aber das gethan, beweisen die arischen Sprachen und die arischen Literaturen unwiderleglich. Und wenn er die Semiten höher stellen würde, als die (erstgeborenen) Arier, weil jene sich abhängiger von ihm fühlen, wie kommt es denn, dass er die Herrschaft der Erde in die Hände der Arier und nicht der Semiten gegeben hat? Einer unserer grössten und freiesten Denker, Lessing, hat in der Schrift: „Die Erziehung des Menschengeschlechts“ auf jene Frage eine viel weitsichtigere und bedeutungsvollere Antwort zu geben versucht, die wir in einem nur wenig veränderten Bilde wiedergeben: Ein Vater hat zwei Söhne. Der Erstgeborene ist geistig begabter, aber auch keckeren Sinnes, wilder, selbstvertrauender als der jüngere, weichere, dem Vater und seiner Familie anhänglichere. Der Erste stürmt, sobald er seine Kraft spürt, hinaus in die Welt. Der Zweite bleibt zurück im Hause des Vaters. Ist denn das unväterlich gehandelt, wenn der Vater zunächst die Erziehung des jünger Sohnes an die Hand nimmt und unmittelbar leitet, während er zugleich das Vertrauen hat, der ältere werde schon selber im Leben zurecht kommen, und auch den Weg zum Vater wieder finden, und wenn er desshalb sich darauf beschränkt, jenen mittelbar theils durch die Erinnerung an das Haus zu erziehen, theils durch die äusseren Schicksale

IV. Arische Völker und arische Rechte. 71 erziehen zu lassen? Er kennt ihn ja und seine Begabung, er kennt auch die Macht der Natur und Welt, an welcher jeder Uebermuth sich bricht, und jede Uebertreibung sich abreibt. Ist es nun undenkbar, dass in der Weltgeschichte sich etwas Aehnliches ereignet hat; undenkbar, dass Gott zunächst den Semiten (insbesondere den Juden und Arabern) in der Form religiöser Offenbarungen ihrer Natur und ihrer Entwickelungsstufe gemäss sich geäussert und dieselben dadurch befähigt hat, auch an der Erziehung der übrigen Völker einen wichtigen Antheil zu nehmen, und dass er den arischen Völkern die wissenschaftliche Erkenntniss zur Aufgabe ihres Geistes gesetzt und vertraut hat, sie werden in der Reife ihres Lebens diese höchste Aufgabe erfüllen? Wenn aber das einer der grossen Pläne Gottes in der Weltgeschichte wäre — wie, ich wiederhole es, ein so klarer Denker wie Lessing zu erkennen geglaubt, und der Fortgang der bisherigen wie thö-Weltgeschichte zu bestätigen den Anschein hat — richt und gräuelhaft erscheinen dann die mancherlei Versuche der kirchlichen und der statlichen Parteien, solchem Forschen und Ringen je der edelsten und weisesten Geister nach der höchsten Wahrheit Schranken zu setzen! Die Verwandtschaft der arischen Völker bewährt sich wie in der Sprache so auch in den Rechts- und Statsideen derselben. Die Rechtswissenschaft ist freilich in der gründlichen Erkenntniss dieses Zusammenhanges noch sehr zurück hinter der Sprachforschung, welche jener vorausgehen und vorerst den Weg eröffnen und zeigen musste. Die Verschiedenheit der arischen Rechte, so gross sie uns auch erscheint, ist doch nicht grösser als die Verschiedenheit ihrer Sprachen. Wie es aber gelungen ist, aus der Mannichfaltigkeit der neueren Sprachen auf eine gemeinsame Ursprache zurückzuschliessen, so ist es auch möglich, in der

IV. Arische Völker und arische Rechte. 72 Mannichfaltigkeit der arischen Rechte die ursprüngliche Einheit der arischen Urideen über Recht und Stat zu erkennen. Die ursprüngliche Einheit scheint dieser Völkerfamilie vom Schöpfer eingepflanzt zu sein, die mannichfaltige Ausbildung der gemeinsamen Urgedanken und die Verschiedenheit der Entwickelung ist das Werk der menschlichen Geschichte. Alle arischen Völker haben von jeher ein lebhaftes Gefühl für menschliche Würde und menschliche Ehre, das ist die Wurzel, aus der die spätere Entwickelung ihrer verschiedenen Rechte erwachsen ist. Die einfache persönliche menschliche Ehre war die Uridee, an der auch die Semiten noch ihren Theil haben, — die den Ariern allein eigene Freiheit ist die arische Aus- und Fortbildung dieser Idee und erst in Europa zu vollem Bewusstsein gekommen. Im Orient bedeuten die „Arier“ noch die ehrwürdigen Männer, bei den Germanen heissen die „Arimannen“ die freien Männer. In dem Krieger steigert sich die Ehre und diese gesteigerte Ehre bezeichnet den adeligen Ritterstand, den wir überall unter den arischen Völkern finden. Die indischen Ritter stehen an hohem moralischen Ehrgefühl nicht zurück hinter den germanischen und romanischen Rittern des Mittelalters. In den Gesetzen Manu's heisst es VII. 89: „Die Fürsten, die in der Schlacht Sieg verlangend sich mit dem grössten Muthe bekämpfen, ohne das Haupt zu wenden, gehen geraden Weges in den Himmel.“ 90: „Ein Krieger darf nie im Kampf gegen seine Feinde perfide Waffen anwenden, keine Pfeile mit Wiederhaken, noch vergiftete Pfeile.“ 91: „Er darf keinen Feind schlagen, der zu Fusse ist, wenn er zu Wagen kämpft, noch einen weibischen Mann, noch den, der die Hände um Gnade faltet, noch den, dessen Pferde gefallen, noch den Sitzenden, noch den, der sich zum Gefangenen gibt.“

IV. Arische Völker und arische Rechte. 73 92: „Noch den, dessen Waffen gebrochen sind, noch den, der vom Kummer niedergedrückt ist, noch den Schwerverwundeten, noch den Feigen und Flüchtigen.“ Ein Volk, das so dachte, hatte sicherlich ein feines Verständniss der männlichen Ehre, und zugleich wird man inne, wie verwandt damit das Gefühl persönlicher Freiheit ist, welches vornehmlich in den europäisch-arischen Völkern aufgegangen ist. Wie verschieden davon ist der Charaktar der Neger. Der Neger wirft sich nieder vor seinem Herrn in den Staub, bestreut seinen Kopf mit Asche und setzt selbst den Fuss des Herrn auf seinen Kopf. Eine derartige Niedrigkeit der Gesinnung war von jeher allen arischen Völkern ein Gräuel. Aber auch anderen Völkern, die höher stehen als die Neger, wie insbesondere den Völkern von gelber Rasse, scheint das arische Ehrgefühl fast gänzlich zu fehlen. Von Natur hinterlistig, unterwerfen sie sich willig jeder Macht, aber rächen sich hinwieder bei Gelegenheit für diese Unterwürfigkeit hinterrücks. Aehnliche Gegensätze des Charakters zeigen sich auch in Europa. Man hat lange bezweifelt, ob auch die slavischen Völker zu den Ariern zu rechnen seien. Schliesslich ist aber klar geworden, dass auch in ihnen — zumal in den höheren Schichten der Bevölkerung — ein arisches Element, jedoch zugleich eine starke Mischung desselben mit unarischer Rasse, die in den unteren Volksschichten überwiegt, zu finden sei. Der gemeine Russe hat demgemäss wenig Sinn für individuelle Ehre, und selbst in den höheren Klassen trifft man häufiger als bei Germanen oder Romanen auf diesen Mangel. Unter den Polen dagegen scheint dieses arische Element, besonders unter dem Adel, viel stärker zu sein. Dem lichten Zuge für Ehre, menschliche Würde, Freiheit, in der arischen Natur geht aber ein bedenklicher Schatten zur Seite. Es sind die Arier in der Ueberspannung dieses

IV. Arische Völker und arische Rechte. 74 Gefühls oft in der Geschichte hochmüthig und exclusiv geworden. Sie haben sich dadurch häufig verleiten lassen, sich selbst zu überheben, und alle Anderen zu verachten und, soweit ihre Herrschaft reichte, zu unterdrücken. In dem alten Kastensysteme der Indier zeigt sich diese Schattenseite des arischen Wesens in dunklen starren Zügen. Aber wir begegnen ihr auch in der europäischen Geschichte und wir entdecken sie in Amerika wieder in dem Verhalten der weissen Rasse gegenüber den Farbigen. Die wahre Aufgabe der arischen Völker ist aber im Gegensätze dazu die, auch die weniger begabten und niedriger stehenden Völker und Klassen zu menschlicher Gesittung und menschlicher Ehre zu erziehen; und auch davon gibt es doch in der Geschichte schöne Beispiele. Im Ganzen haben die Hellenen und die Römer doch in solcher civilisirenden und erhebenden Weise auf die Völker gewirkt, die unter die Herrschaft ihres Geistes gekommen sind. Ein glänzendes Beispiel gibt uns ferner die französische Geschichte an die Hand. Die keltischen Völker mögen wohl auch — den Slaven ähnlich — vorzüglich in den oberen Klassen arisches Blut bekommen haben, aber daneben haben sie unzweifelhaft eine sehr starke Mischung mit anderen, niederen Rassen in sich. Desshalb konnten sie es auch als Kelten niemals zu einer selbständigen dauernden Statenbildung bringen. Cäsar, der die keltischen Gallier genau kannte, schildert ihre Volksmenge in einem sehr erniedrigten Zustande, verachtet und ausgebeutet von den Priestern und dem Ritteradel. Auch im Mittelalter noch ist Verachtung das Loos zahlreicher bäuerlicher Klassen (der vilains). Und heute wird doch Jeder zugeben, dass ein sehr lebhaftes Ehr- und Ruhmgefühl die ganze französische Nation bis in ihre untersten Schichten durchdringt. Auch der niedrigste Franzose hat ein warmes Gefühl für die Ehre seines Vaterlandes, und handelt wie ein Mann,

IV. Arische Völker und arische Rechte. 75 wenn er darin verletzt wird. Diese Erhebung einer ganzen Nation ist einer Jahrhunderte hindurch fortwirkenden Erziehung der Geschichte zu verdanken. Die romanischen und die germanischen Bestandtheile in der französischen Bevölkerung und romanische und germanische Ideen haben allmälig die Lücken der keltischen Natur erfüllt, und grosse Fürsten und Denker haben durch Thaten und Werke ein neues höheres Nationalbewusstsein in allen Klassen geweckt und erhalten. Das ist ein Bild dessen, was im Grossen die arischen Völker der ganzen Menschheit zu geben die Pflicht haben. An der Menschenwürde und der Menschenehre haben auch die Frauen der Arier einen Antheil. Zwar ist auch bei den arischen Völkern — zumal im Orient — die reale Stellung der Frauen vielfach eine gedrückte gewesen; aber alle arischen Völker tragen, wie ihre Sagen und ihre Lieder zeigen, ein Ideal von weiblicher Ehre in der Brust, welches hocherhaben ist über der niedrig-sinnlichen Betrachtung des weiblichen Geschlechtes von Seite sehr vieler unarischer Völker. Im Sanskrit heisst die Frau patni, die Genossin des herrschenden Vaters, die Herrin. Eine Folge davon ist: die arischen Völker sind von jeher der monogamischen Ehe zugethan gewesen. Es ist ein durchaus arisches Prinzip: „Ein Mann und Eine Frau.“ In der That, eine ehrenhafte Stellung der Frauen ist undenkbar bei allgemeiner Vielweiberei. Zwar haben einige arische Völker unter Umständen und gelegentlich unter gewissen Bedingungen einzelnen Männern gestattet, zwei und sogar mehrere Frauen zu haben. Wir finden das bei den Indiern, welche wegen Kinderlosigkeit der ersten Frau dem Manne eine zweite zu nehmen bewilligten, wie bei den Germanen, welche aus politischen Motiven ihre Fürsten mit mehreren Familien sich ehelich verbünden liessen. Aber bei beiden Völkern, wie bei den Hellenen und den Römern, ist die Monogamie doch die Regel, die Mehrheirath nur die

IV. Arische Völker und arische Rechte. 76 Ausnahme. Wenn dann einige arische Stämme in Asien abgefallen sind von diesem Urprinzip, so ist das vornehmlich den fremden Einflüssen anderer Völker zuzuschreiben. Schon die Semiten waren in diesem Punkte weniger edel, die Völker von gelber und dunkler Rasse noch viel minder. Auf der Ehe beruht die Familie. Eine würdige Ansicht von der Ehe führt von selbst auf eine würdige Auffassung der Familie. Auch hier treffen wir von Anfang an bei allen arischen Völkern eine sehr aufmerksame und organische Betrachtung der verschiedenartigen Familienverhältnisse. Es ist merkwürdig, dass dieselben Ausdrücke, die hier entscheidend sind, wie: Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Bruder, Schwester sich in allen arischen Sprachen wiederfinden; ein sicherer Beweis, dass die damit verbundenen Gedanken über das organische Verhältniss der Familienglieder zu einander zu dem ursprünglichen Gemeingute dieser Völkerfamilie gehören. Ueberall wird der Vater als Familienhaupt und Hausherr geachtet. In ihm ist die Macht der Familie concentrirt und er leitet ihre Oekonomie. Aber diese Macht ist nicht eine absolute, nicht wie des Herrn über die Sklaven, es sind mit ihr vielmehr bestimmte Familienpflichten verbunden, auch den Familiengliedern gegenüber. Man kann hier indessen leicht aus dem römischen Recht eine Einwendung erheben, das doch auch von wesentlich arischem Ursprung ist. Allerdings betrachtet das römische Recht die Gewalt des Ehemanns über die Frau (manus) und des Vaters über die Kinder (patria potestas) als eine absolute Gewalt und ihr Rechtsbegriff ist dem der Herrengewalt über die Sklaven ganz ähnlich. Aber diese Einwendung verschwindet, wenn man zwei Dinge dagegen bedenkt: für's erste, dass die römische Sitte und das römische Leben hierin viel besser waren, als das Gesetz und die Theorie der Juristen, für's zweite, dass durch das ganze römische Recht neben den arischen Elementen, welche den

IV. Arische Völker und arische Rechte. 77 Hauptbestandtheil desselben bilden, auch ein semitisches Element des göttlichen Absolutismus unverkennbar einhergeht, und in diesen Rechtsformen wieder sichtbar wird. Wie die Familie den arischen Völkern als ein organisches Ganzes erscheint, so erkennen sie auch eine Fortdauer der Familie an, eine Fortpflanzung von Geschlecht zu Geschlecht, einen Zusammenhang der Geschlechter, und in nothwendiger Folge ein Familienerbrecht. Das ist eine der wichtigsten Bedingungen aller Civilisation. Denken wir uns das Erbrecht weg und wir versinken in die Barbarei. Das Bewusstsein, dass nicht bloss das Blut, sondern auch die Früchte der eigenen Thätigkeit und Sorgfalt übergehen auf die kommenden Geschlechter, ist einer der entscheidendsten Beweggründe zu jener Thätigkeit und Sorgfalt. Wenn der Mensch nur für den Tag lebt, an dem er isst und trinkt, so hat sein Leben sehr wenig Werth; und jeder Fortschritt der Menschheit ist gelähmt, wenn Alle wieder von heute anfangen und mit heute aufhören. Eben der erbrechtliche Charakter des Rechts ist es, welcher die Entwickelung der Civilisation sichert, indem dasselbe alle nachwirkenden Errungenschaften jeder Generation der folgenden als Erbschaft übergibt. Nicht anders verhält es sich mit dem Begriffe des Eigenthumes und vorzüglich des Grundeigenthumes. Eine Art Eigenthum an beweglichen Sachen findet sich freilich fast überall, wenn auch bei manchen Völkern in sehr unsicheren Formen und nur wenig geschützt. Aber sehr schwierig ist es der Menschheit geworden, die Institution der Grundeigenthumes zu finden und einzuführen. Die Semiten haben Gott alles Eigenthum am Boden zugeschrieben, nicht den Menschen. Zuerst haben die Arier es gewagt, und zwar nicht erst in Europa, sondern schon zuvor in Asien, wie die altindischen Gesetze beweisen, auch den Boden menschlich zu Eigenthum zu nehmen und zu theilen, und damit für den Menschen und

IV. Arische Völker und arische Rechte. 78 seine Familie eine feste Heimat zu begründen. Davon aber hängt alle Vervollkommnung des Ackerbaues, die höhere Cultur und der Bestand einer freien Rechtsordnung im State ab. Gehen wir vom Privatrecht über zum öffentlichen Recht, so tritt uns hier der eigenthümliche Charakter und die hohe Bedeutung der arischen Völker viel lebhafter entgegen. Man darf es wohl aussprechen: die arischen Völker sind vorzugsweise die statlichen Völker der Erde. Alle höhere Statenbildung ist von den Ariern ausgegangen und um desswillen haben sie auch diese ungeheuere Statsmacht erobert, durch deren Besitz sie gegenwärtig schon zu Herren fast der ganzen Erde geworden sind. Ein Blick auf die Karte der Erde — Berghaus hat in seinem ethnographischen Atlas diesen Ueberblick zu fixiren gesucht — gibt uns ein klares Bild von dieser zum Theil schon vorhandenen, zum Theil im Werden begriffenen Weltherrschaft der arischen Völkerfamilie. Europa, das Haupt des Erde, ist überall von arischen Staten eingenommen. Zwar ist nirgends ein rein-arisches Volk mehr zu finden. Ueberall hat die Geschichte die Völkerrassen in- und übereinander geworfen und vielfach gemischt. Es hatte in Europa schon Bewohner von anderen niederen Rassen gegeben, ehe die Hellenen in der Geschichte erschienen und bevor man von Rom wusste. Ueber jene haben sich auch die Kelten und Slaven und später über diese die Germanen hingelagert, wie eine höhere Völkerschicht über die niedere. Aber das herrschende Element in allen romanischen und in allen germanischen Staten ist doch unzweifelhaft von arischem Ursprung. Die aus der Mischung dieser beiden gebildete englische (sächsisch-normannische) Rasse, die in der Ausbreitung der Herrschaft über die Erde den Vortritt übernommen hat, macht heute noch den am meisten arischen Eindruck. Haben auch

IV. Arische Völker und arische Rechte. 79 die Slaven weniger arische Bestandtheile in sich, als die übrigen europäischen Völker, so gehören sie doch zu dieser Völkerfamilie und werden von den civilisirten Germanen und Romanen erzogen. Die finnischen und baskischen Elemente in Europa aber haben, wenn sie auch dem arischen Stamme völlig fremd sein sollten — was von den Magyaren keinenfalls gilt, welche durch ihre Geschichte mit arischem Wesen und Geist erfüllt worden sind — keine selbständige Bedeutung. Der Welttheil ferner, der bestimmt zu sein scheint, Europa, wenn es müde geworden sein wird, in der Herrschaft abzulösen und die Welt wieder zu erfrischen, Amerika, ist zwar noch nicht eben so vollständig von arischen Völkern besetzt, aber zur Zeit schon ganz von ihnen beherrscht. Alle Küstenländer sind von den europäisch-arischen Kolonisten eingenommen, von Romanen und Germanen, und die rothen Urbewohner ziehen sich überall vor der überlegenen weissen Rasse zurück und werden von ihr aufgerieben oder unterwerfen sich ihr völlig, und die schwarze afrikanische Rasse bringt im Grossen nur dienende Klassen hervor. Das alte Asien aber, die ursprüngliche Heimat aller arischer Völker, hat die Herrschaft verloren und wird allmälig von Europa und Amerika aus bevormundet und regiert. Schon herrschen im Süden die Engländer und Holländer, im Norden die Russen, im Westen haben die Franzosen Fuss gefasst, und im Osten die Amerikaner die ersten Schritte gethan, um auch ihren Einfluss geltend zu machen. Endlich fangen auch die Deutschen, lange durch die Kleinstaterei und den Zwiespalt zwischen Oesterreich und Preussen gehindert, an, sich in Ostasien umzusehen, wo sie noch für ihren Handel sichere Stationen gewinnen können. Noch besteht auch ein alter asiatischer Zweig der arischen Völkerfamilie in diesem

IV. Arische Völker und arische Rechte. 80 Welttheile und ist wieder in nähere Berührung getreten mit den europäischen Ariern. Diese Verbindung ist im Fortschritte begriffen, und wird die arische Weltherrschaft auch in Asien fördern und stützen. Zu diesem asiatisch-arischen Völkerzweige gehören die Hindus in Indien, die Farsie in Persien, die Afghanen, die Kurden, die Armenier, die Tscherkessen u. s. f. Nur Afrika, der niedrigste und zurückgebliebenste Welttheil, fängt erst in neuester Zeit an, die arische Einwirkung zu erfahren. An den Nordküsten Afrikas halten heute noch semitische Einflüsse den arischen fast das Gleichgewicht. In früheren Jahrhunderten aber war der Norden von Afrika bereits für die römisch-griechische Cultur gewonnen worden. Im Mittelalter erst hat sich der Islam hier erobernd ausgebreitet und die christliche Cultur zurück gedrängt. Gegenwärtig aber herrscht Frankreich in Algier, und über Aegypten üben England und Frankreich, in Verbindung mit den anderen europäischen Grossmächten, eine Schutzhoheit aus. Ueberdem werden einige der wichtigsten Küstenpunkte in Afrika im Westen, Süden und Osten von Engländern, Niederländern, Portugiesen, Spaniern kolonisirt. Allmählich wird auch das lange verborgene Innere Afrikas der europäischen Kenntniss erschlossen. An der europäischen Erforschung und Kolonisation nehmen auch die Deutschen einen wachsenden Antheil. Auch in Afrika sind bereits feste Anhaltspunkte gewonnen worden für das grosse Netz arischer Civilisation, welches über den Erdkreis gespannt wird. Diese Weltherrschaft der arischen Völker wird vollendet durch ihre entschiedene Ueberlegenheit zur See. Die ganze Inselwelt ist um desswillen ihnen unterthan. Alle Küsten, alle Flüsse und Flussmündungen, alle Häfen sind von ihnen abhängig. Die ganze Strömung des Verkehres ist bereits in ihrer Hand.

IV. Arische Völker und arische Rechte. 81 In dieser Herrschaft bewährt sich der überlegene Statsgeist der arischen Völker. Wir finden zwar auch Statseinrichtungen bei anderen Völkern von niederer Rasse. Aber alle diese Staten sind nur von untergeordnetem Werthe im Vergleich mit der arischen Statenbildung; und wo sie höhere Elemente in sich haben, lässt sich meistens nachweisen, dass der Impuls dazu von arischen Männern gekommen ist. Nur die mit den Ariern urverwandten Semiten scheinen auch eine eigenthümliche Statsidee erkannt und befolgt zu haben; aber es tritt doch hier wieder der Gegensatz der semitischen und der arischen Ansicht vom State sehr bestimmt hervor, und es ist unläugbar, dass die letztere sich reicher und herrlicher entfaltet hat. Die Semiten sind durchweg theokratisch gesinnt in der Weltgeschichte. Die Theokratie ist auch da ihr Ideal geblieben, wo sie sie sich, von der Macht der Zeit gedrängt, in andere Statsformen haben fügen müssen. Sogar in Europa, wo die Theokratie nie recht heimisch zu werden vermocht hat, sehen wir vereinzelte geistreiche Semiten, wo sie als politische Wortführer erscheinen, oft als Vertreter des göttlich absoluten States. Das Ideal der Arier dagegen ist offenbar der menschlich organisirte und menschlich geleitete Stat. Diesem spezifischen Unterschiede entspricht ein fernerer Zug in der Geschichte. Es ist zuerst und bisher fast nur den arischen Völkern gelungen, den wesentlichen Unterschied zwischen der kirchlichen Gemeinschaft und der statlichen Ordnung, zwischen Religion und Politik sich klar zu machen, und die Sonderung von Stat und Kirche zu vollziehen, auf welcher die edlere und feinere Gesittung der Menschen vornehmlich beruht. Es ist das ein sicheres Zeichen, dass die arischen Völker sich am besten auf die wahre Natur des States verstehen. Steigen wir von dieser Höhe der allgemeinen Betrachtung Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

IV. Arische Völker und arische Rechte. 82 abwärts zum Einzelnen, so finden wir auch da sehr wichtige Urbegriffe des arischen öffentlichen Rechtes. Bei allen arischen Völkern finden wir in ihren ersten Zeiten überall einen freien Volksstand als die Grundlage der ganzen Statsordnung und als die Hauptmasse des ganzen Volkes. Er bildet gewissermassen die Regel des einfachen gemein-menschlichen Daseins. Er hat Theil an dem öffentlichen Recht und an dem öffentlichen Leben, in ihm wurzelt die Ehre und die Freiheit. Was wir heute Statsbürgerrecht heissen, ist nur der moderne Ausdruck für die ursprüngliche Ehre und Freiheit dieses Volksstandes. Wie ganz anders ist das bei den Völkern aus niederen Rassen, die von jener Idee nichts wissen, und deren Volksmassen entweder sklavisch niedergedrückt sind, oder in wilder Ungebundenheit leben. Bei ihnen ist eine niederträchtige unfreie Unterwürfigkeit, oder ein beständiger Krieg aller gegen alle, die Regel. Die arischen Völker bleiben aber bei diesem Begriffe einer einfachen mit dem State verbundenen, also auch politischen Volksfreiheit nicht stehen. Da sie auf die Ehre und die Würde der Menschen vorzüglich merken, so ist es ganz natürlich, dass sie die Menschen vergleichen und werthen, und in Folge solcher Schätzung und Würdigung auf Unterschiede kommen. Die absolute Gleichheit Aller ist ein unarischer Gedanke; die Arier bekennen und beachten die Unterschiede, weil sie genauer prüfen. Wir finden daher bei allen arischen Völkern gewisse Gegensätze innerhalb der Bevölkerung anerkannt. Bei den Indiern sind dieselben in starrer und schroffer Weise geordnet worden als unveränderliche Kasten. Bei anderen arischen Völkern, insbesondere bei den Europäern, sind diese Unterschiede in lebendigem Flusse geblieben. Sie sind in die Bewegung der Geschichte eingegangen und wandeln sich um mit dem Wandel der Zeit. Die mumienartigen Kasten der Indier erscheinen in Europa als historische

IV. Arische Völker und arische Rechte. 83 Stände, und die europäische Geschichte wird wesentlich bestimmt durch die Geschichte dieser Stände. Wer nicht auf die ständischen Unterschiede in der Bevölkerung und auf die Wandlungen merken gelernt hat, welche sie im Laufe der Zeiten erfahren, dem bleibt die europäische Statengeschichte ein unerklärliches Räthsel. Diese ständische Gliederung offenbart sich schon in den ältesten Mythen der Arier, und zugleich tritt wieder ein zu beachtender Unterschied hervor zwischen der religiösen und der politischen Anschauung. Die religiöse Anschauung legt den Hauptnachdruck auf das Verhältniss der Menschen zu Gott und daher auf die Gleichheit der Menschen vor Gott. Ihr erscheinen alle Menschen zunächst als Kinder eines Gottes, als Brüder, und unter sich als gleiche Brüder. Dieser Standpunkt ist für die Religion und die religiösen Verhältnisse offenbar der wichtige und wesentliche. Aber der Stat kann bei der einseitigen Betrachtung dieser Gleichheit unmöglich verharren. Da der Stat die Verhältnisse unter den Menschen zu ordnen berufen ist, so muss er auch die Verschiedenheit unter den Menschen, die neben jener Gleichheit auch vorhanden ist, beachten. Ordnen heisst ja nichts anderes, als das richtige Verhältniss der Unterschiede erkennen und schützen. Indem der Stat eine Ordnung der Menschen ist, setzt er die Unterschiede unter den Menschen nothwendig voraus. Dieser merkwürdige Gegensatz der religiösen und der politischen Grundanschauung offenbart sich schon in den ältesten Sagen über die Entstehung der Menschen. Während die Semiten in ihrer adamitischen Schöpfungsgeschichte die Einheit und Gleichheit der Menschen betonen, ganz vom religiösen Gemüthe aus redend, so heben die Indier und die Germanen, die beiden äussersten Spitzen der asiatischen und der europäischen Arier, in ihren Darstellungen der Schöpfung die Verschiedenheit der Rassen und Stände hervor. 6

IV. Arische Völker und arische Rechte. 84 Nach der indischen Auffassung hat zwar das Göttliche, Brahma, alle Menschen aus sich erzeugt und geboren, aber in sehr verschiedenen Abstufungen, indem je in den höheren Kasten höhere Kräfte der allgemeinen Natur, in den niederen untere Potenzen derselben gewirkt haben. So erzeugt Brahma nach dem alten indischen Mythus die höchsten Menschen, die Brahmanen, aus seinem Munde. Sie sind das lebendige Wort Gottes. Dann erzeugt er die Kriegerkaste, aus seinem Arme. Sie sind die Kraft und Stärke Gottes. Darauf folgen die einfachen Arier, die Visas, das Erzeugniss der Schenkel Gottes, worin wir eine Nachbildung der menschlichen Zeugung erkennen. Zuletzt kommt die dienende Kaste der Sudras, aus den Füssen Gottes. Nur in umgekehrter Richtung bewegt sich die im übrigen ähnliche germanische Sage der Edda, indem da der zeugende Gott mit den Knechten beginnt und zu den Freien aufsteigend, die höchste Stufe in der Erzeugung des Adels ersteigt. Diese Sagen haben wesentlich den Sinn, dass die menschliche Rechtsordnung auf diese Unterschiede der Stände gegründet sei. Und in der That, wie auch im Einzelnen sich diese Unterschiede mit den Zeiten ändern, das bleibt wahr, dass keine höhere Statsordnung denkbar ist, ohne gewisse Unterschiede innerhalb der Gesammtbevölkerung zu beachten. Demgemäss zeichnen sich die arischen Völker von jeher aus durch ihren organisatorischen Charakter und Geist, in welchem wir vorzugsweise die statordnende Kraft der Menschen erkennen. Am wichtigsten ist in dieser Beziehung das Verhältniss des Hauptes. Alle Völker, die wir kennen, haben in irgend einer Form schon in ihrer älteren Geschichte Häuptlinge, denen die übrigen Genossen gehorchen. Aber während die einen Völker in ihren Häuptlingen Götter oder Halbgötter verehren, andere Völker glauben, dass ihre Häuptlinge vorzugsweise von Gott inspirirt seien, wieder andere, ohne an Gott zu denken, vor der despotischen Gewalt ihrer

IV. Arische Völker und arische Rechte. 85 Herren zittern, und noch andere nur vorübergehend der grösseren Körperkraft ihrer Führer sich fügen; so haben die Arier in ihren Fürsten Menschen erkannt und das Verhältniss zu ihnen moralisch begriffen. Ursprünglich sind wohl alle arischen Völker von der Idee des Familienorganismus ausgegangen. Es ist das für die Stufe der noch kindlichen Menschen ganz naturgemäss. Wie der Vater der Familie und seinem Hause vorsteht, so der Aelteste (Patriarch) dem Geschlechte und dem Stamme, und auch das Haupt der grösseren Genossenschaft, welche mehrere Familien umschliesst, wird so als der Vater der Gemeinde und des Orts betrachtet. Die Sprache hat uns ein Denkmal dieser ältesten arischen Statsidee aufbewahrt. Die Indier hiessen den Häuptling vic-pati (vici pater) den Vater der Gemeinschaft; und dasselbe Wort treffen wir in Europa wieder in dem lithauischen Wies-pati, was einen vornehmen Herrn, einen Landesherrn bedeutet. In ähnlicher Weise finden wir auch in dem germanischen Worte Kuning, König (von Kun = Geschlecht) eine Hindeutung auf die ursprüngliche Geschlechtsverfassung. Schon damit ist aber sehr viel gesagt. Die ganze obrigkeitliche Macht ist so in den Bereich menschlicher Vorstellungen hineingezogen und in einen Pietätszusammenhang gebracht mit den Regierten. Der väterliche Häuptling hat zwar grosse Rechte und hohe Autorität, aber er hat auch bestimmte Pflichten gegen die Familiengenossen, ist mit ihnen zu Einem organischen Körper, wie zu einer erweiterten Familie, verbunden. Indessen das ist nur der erste Keim, der Anfang der Entwickelung. Wenn ein Volk seiner grösseren Gesammtheit und des mächtigeren Geistes in ihm bewusster wird, so gehen allmählich die Vorstellungen der Familie und des States auseinander. Der wachsende Stat durchbricht die enge Form der Familie und erhebt sich als ein höheres Wesen über die Familie. Die mongolischen Völker haben, obschon auch zu

IV. Arische Völker und arische Rechte. 86 unübersehbaren Massen ausgebreitet und in ungeheuren Reichen wohnend, sich noch mit der patriarchalischen Statsidee befriedigen lassen; aber die arischen Völker haben sie alle später abgestreift. Ihre Gedanken über den Stat gingen über die anfänglich kindischen Vorstellungen hinaus und ihre Institutionen erhielten ein grösseres Gepräge. Wenn die Geschichte mit ihren mächtigen Gegensätzen hinzutritt und alle Verhältnisse ergreift, dann ist die enge Hausväterlichkeit nicht mehr haltbar und der grosse Organismus des politisch bewegten States lässt sich nicht mehr in die gemüthliche Familienform einschliessen. Auch die Bezeichnungen des Volkshauptes erhalten daher einen höheren Schwung. Es werden in ihnen neue Ideen versinnlicht. Wir finden in den arischen Sprachen hauptsächlich noch zwei alte Wörter für den König, die beide sehr charakteristisch für die Idee sind, welche sich die Völker von dem Königthum gebildet haben. Der alte Königsname der Indier ist Rag, das nämliche Wort, das wir in Europa wieder finden, bei den Römern als rex, bei den Gaëlen als righ, bei den Gothen als reiks, mit dem auch das deutsche Wort Richter stammverwandt ist. Der Stamm rag bedeutet ein helles, glänzendes Licht, aber auch das Recht; und so dürfen wir sagen, dass Licht und Recht den alten Völkern als Statsideen erschienen sind; und sie ihre Könige als Verbreiter des Lichtes und Wahrer des Rechtes betrachtet haben: ein Gedanke, der folglich nicht — wie die Freunde des Dunkels und der absoluten Gewalt behaupten — aus dem Krater der französischen Revolution ausgeworfen worden ist, um die Welt in Brand zu stecken, sondern zu den überlieferten Urideen der Menschheit gehört. Der arische Volkskönig liebt das Licht und ist ein Rechtskönig. Er erkennt auch die Rechte Anderer an und schützt diese Rechte, wie er hinwieder selbst höchste Rechte besitzt und übt.

IV. Arische Völker und arische Rechte. 87 Es kommt aber noch ein zweiter Ausdruck vor, welcher dem Kriegsleben entnommen ist. Im Zend heisst Khsathra der König und in den indischen Veden bedeutet Xatra die Kraft, die Stärke, Xatrija den Krieger. Damit stimmen die griechischen Wörter zodrog, xosior, und die Bezeichnungen der Verfassungen: Demokratie, Aristokratie. Dem Sinne nach sind auch das römische imperium und der imperator verwandt. Es wird dadurch die für den Krieg und dann auch durch den Krieg gesteigerte Königsmacht bezeichnet. Wie das Recht, so ist auch die Macht wesentlich für das Königthum. Gericht und Kriegsherrschaft sind die beiden Hauptfunktionen der alten Könige. Dadurch erheben sie sich über den alten Vispati. Mit diesen arischen Ideen im Einklang ist denn auch die Geschichte der arischen Völker. Zwar sind auch sie in gewissen Perioden ihres Lebens und unter der Einwirkung fremdartiger Elemente unter die absolute Gewalt gerathen, aber sie sind nie auf die Dauer darin verharrt und haben immer, sei es unmittelbar, sei es mittelbar, eine Rechtsordnung hergestellt, durch welche auch ihr Königthum näher bestimmt und beschränkt wurde. Nicht die absolute, sondern die verfassungsmässige Monarchie ist daher dem arischen Wesen gemäss. Und eben desshalb ragen die arischen Völker empor über die grosse Masse der despotisch regierten Völker, und stehen ihre Könige als civilisirte Häupter freier Völker hoch über den beklagenswerthen Despoten, die nur eine erbärmliche Masse von barbarischen Sclaven zu ihren Füssen sehen. Aber nicht bloss das Haupt des Statskörpers, auch die übrigen Theile desselben pflegen die Arier nach menschlicher Erkenntniss zu ordnen. Sie erwarten weniger als die Semiten das Prinzip der Organisation von einer unmittelbaren göttlichen Eingebung, welche naturgemäss immer zu einer ganzen

IV. Arische Völker und arische Rechte. 88 oder halben Priesterherrschaft führt, sondern sie denken selbst über den Stat und dessen Bedürfnisse nach und suchen auf diesom Wege die Regel des gemeinsamen Lebens zu ermitteln. Dem unentwickelten Geiste, der die organische Gestaltung noch nicht zu begreifen vermag, stellt sich zunächst die Zahl dar als Theilungsprinzip, woran er die nothwendige Organisation anknüpft. Wenn wir in dem Gesetzbuche Manu's lesen (VII. 115. 121.), dass 10 Dörfer einen Bezirk, 10 Bezirke einen Gau, 10 Gaue ein Land bilden, so werden wir sofort erinnert, dass die germanischen Völker in Europa ganz der nämlichen Idee in ihrer ursprünglichen Verfassung folgen, wie ihre arischen Vettern in Indien. Ein fernerer arischer Zug ist das Streben dieser Völker nach Vervollkommnung. Er geht durch die ganze arische Geschichte hindurch und bestimmt ihre Politik. Eben desshalb sind die Arier die politischen Völker im specifischen Sinne des Wortes. Der berühmte Satz des Aristoteles, dass der Mensch ein politisches Wesen sei, erhält seine volle Wahrheit doch nur im Hinblick auf die arische Natur. Während andere Völkermassen auf den behaglich-ruhigen Lebensgenuss den Hauptwerth legen und vor allen Dingen es scheuen, in ihrer schläfrigen Ruhe gestört zu werden, so fühlt der Arier einen Trieb in sich nach Veredelung der gemeinsamen menschlichen Zustände. Er will den Fortschritt der Civilisation. Er strebt nach der Ausbildung und Verrherrlichung des States. Keine Gefahr schreckt ihn von diesem Ziele zurück, kein Opfer wird ihm dafür zu schwer. Diesem Ringen und Kämpfen des arischen Geistes mit den Schwierigkeiten der Natur und der Geschichte hat die Menschheit zu sehr grossem Theile ihre höhere Civilisation zu verdanken. Die religiösen Ideen für sich allein haben das nicht vermocht; nur in Verbindung mit den politischen hat die europäische Menschheit die herrlichen Werke hervorgebracht, an welchen unsere Geschichte seit Jahr-

IV. Arische Völker und arische Rechte. 89 tausenden so reich ist. Denke man sich jenen politischen Trieb weg und Europa würde zurücksinken in jene dumpfe Religiosität, welche ein altes Erbtheil Asiens ist. Allerdings ist dieses politische Streben nach Vervollkommnung vornehmlich in den europäischen Ariern zu klarem Bewusstsein aufgewacht, und hat sich unter den europäischen Völkern erst zu voller Energie entfaltet. Aber dass auch die Indier und die Perser einen guten Theil dieser Anlage empfangen haben, beweisen ihre wissenschaftlichen Werke und ihre organisatorischen Versuche. Das indische Kastensystem wäre eine Unmöglichkeit, wenn es nicht die Möglichkeit des Emporsteigens, die es bei Lebzeiten den Kastengenossen allerdings versagt, für die künftige Zeit der Wiedergeburt retten und der Pflichterfüllung in diesem Leben den Preis der Erhebung im nächsten Leben lockend versprechen würde. Die Scheu, die Vervollkommnung für Jahrtausende zu verscherzen, hält die Indier der unteren Kasten festgebannt in der Beachtung der Schranken der Kastenordnung und des religiösen Ceremoniels. Es versteht sich endlich von selbst, dass wenn die Arier vorzugsweise als Statsvölker zu betrachten sind und alle statliche Civilisation von ihnen ausgegangen ist, auch die Statswissenschaft ein Baum arischer Erkenntniss sei. Und so ist es in der That. Mit den statswissenschaftlichen Arbeiten und Werken der Hellenen, dann der Römer, später der romanischen und germanischen Völker kann keine andere Nation den Vergleich aushalten: weder in Bezug auf die Höhe und Klarheit der Ideen, noch auf den Reichthum der Durchführung, weder in dem Umfang des historischen Ueberblicks, noch in dem Verständniss des inneren Zusammenhanges. Und wie die Romanen und Germanen in der gegenwärtigen Weltordnung an der Spitze des statlichen Lebens stehen, so leuchten sie auch in der statlichen Wissenschaft voraus.

IV. Arische Völker und arische Rechte. 90 Fassen wir diese Betrachtung in einem Schlusssätze zusammen: der arische Geist, von der Schöpfung her am reichsten ausgestattet und zu höchster menschlicher Selbständigkeit berufen, hat die Bestimmung, die Menschheit mit seinen Rechts- und Statsideen zu erleuchten und die Herrschaft der Welt, die bereits in die Hände der arischen Völker gelegt ist, in menschlich-bewusster und menschlich-edler Weise zu übernehmen und durchzuführen, indem er die ganze übrige Menschheit zur Civilisation erzieht. Die Geschichte hat der arischen Völkerfamilie diese Aufgabe gesetzt, und mit der Pflicht zu ihrer Erfüllung auch das Recht dazu verlichen.

Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. *) Alles Recht ist eine Ordnung menschlicher Verhältnisse, für menschliche Lebenszwecke. Indem wir die Menschen als Wesen betrachten, die zu einander in Rechtsbeziehungen stehen oder stehen können, heissen wir sie Personen. Im letzten Grunde ist daher alles Recht ein persönliches. Ohne Person kein Recht. Wo Person, da Recht. Die Römer, welche zuerst die juristische Wichtigkeit des Begriffs Person erkannt und diesen Ausdruck gewählt haben, um die rechtsfähigen und berechtigten Wesen zu bezeichnen, haben im Privatrecht der persona die res entgegen gesetzt, d. h. die der Rechtsherrschaft der Menschen unterworfenen Dinge, die keine Personen sind, also zunächst die greifbaren Sachen. Dann auch unkörperliche Güter, welche von der menschlichen Herrschaft erfasst werden und dem menschlichen Verkehre dienen, wie insbesondere die Vermögensrechte. In diesem Sinne setzen die römischen Juristen (Gajus in 21. de Statu homin.). „Alles Recht, das uns dient, bezieht sich entweder auf Personen oder auf (Güter) Sachen.“ Das deutsche Wort Sache hat freilich zunächst einen engeren Sinn, indem *) Theilweise zuerst im Statswörterbuch 1864,

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 92 wir darunter nur die körperlichen Sachen, d. h. die sinnlich wahrnehmbaren und der Herrschaft der Menschen zugänglichen Stücke der allgemeinen Materie (Erde, Steine, Quellen, Leuchtgase u. s. f.) oder die Thiere (insbesondere die Hausthiere) oder die Producte der Industrie (Mobilien, Waaren u. s. f.) verstehen. Aber inwiefern auch unkörperliche Dinge, insbesondere Rechte zu menschlichen Gütern werden und in Folge davon den eigentlichen Sachen ähnlich behandelt werden, hat sich auch der deutsche Sprachgebrauch bequemt, dieselben den Sachen im weiteren Sinne beizuzählen. Dem Gegensätze von Person und Sache hat die deutsche Rechtsphilosophie den anderen speculativen von Subject und Object untergeschoben. Das Verständniss ist dadurch eher verwirrt als gefördert worden. Allerdings ist das Rechtssubject, d. h. ein Wesen, dem Rechte oder Pflichten zugeschrieben werden, eine Person. Es ist nur ein uneigentlicher Sprachgebrauch und eine Fiction, wenn auch einer Sache, z. B. einem Herrenhofe oder einem Bauerngute Rechte und Pflichten zugeschrieben werden. Man meint in Wirklichkeit doch den menschlichen Besitzer oder Eigenthümer dieser Sache. Wenn in der deutschen Rechtssprache des Volkes zuweilen einem Thiere, wie dem Farren, dem Hengst, dem Eber Rechte beigelegt werden, so ist in Wahrheit doch nicht das Thier das Rechtssubject, welches sein Recht ausübt und vor Gericht verficht, sondern der Eigenthümer des Thieres. Aber nicht immer ist das Rechtsobject eine Sache. Nur die dinglichen Rechte beziehen sich nothwendig auf Sachen; die persönlichen keineswegs. Die Forderung des Gläubigers ist nur dem letzten Zwecke nach auf eine Sache ein Gut von Vermögenswerth gerichtet, zunächst wird sie gegen die Person des Schuldners geltend gemacht. Die statsrechtlichen Befugnisse und Pflichten sind durchweg auf beiden Seiten, in Subject und Object, persönlich, ein Verhältniss der Regierenden

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 93 zu den Regierten. Wohl erscheinen die Regierenden oft als Subject, die Regierten als Object. Aber zuweilen dreht sich das Verhältniss um, indem die Regierten ihr Recht der Controle und unter Umständen des Widerspruches auch gegen die Regierung geltend machen. Für das öffentliche Recht hat der ganze Unterschied von Person und Sache überhaupt nur eine geringe Bedeutung. Er zeigt sich fast nur in dem Rechte des States über ein Gebiet, über das Land. Im Privatrechte dagegen ist er von grosser practischer Bedeutung. Das Bild der Person im ursprünglichen Sinne des Wortes, als der Schauspielerlarve, aus welcher die menschliche Stimme verstärkt heraus tont, bezeichnet zunächst ein sprachbegabtes Wesen, nicht ein Rechtswesen. In jenem Sinne ist der Mensch von Natur, und abgesehen von allem Recht eine Person. Er ist es, weil er in der Sprachfähigkeit die Fähigkeit hat, seine Empfindungen, seine Meinungen, seinen Willen deutlich in Worten zu offenbaren. In diesem Sinne war auch der Sclave, den das antike Recht zur blossen Sache erniedrigt hatte, eine natürliche Person. An die Sprachfähigkeit des Menschen schliesst sich seine Rechtsfähigkeit an, d. h. die Fähigkeit, einen Rechtswillen in Worten oder in Handlungen auszusprechen. Alle Persönlichkeit beruht demgemäss auf zwei Voraussetzungen. Person kann nur sein ein Wesen, welches für's erste des-Rechtsbewusstseins und des Rechtswillens fähig ist, welches also einen selbstbewussten Geist hat, und welchem zweitens die äusserlich wahrnehmbare, körperliche Fähigkeit zugeschrieben wird, seinen Geist und Willen in Worten oder Handlungen zu offenbaren. Diese beiden Fähigkeiten kommen den Menschen und nur den Menschen zu kraft ihrer Natur. Daher sind die Menschen und nur die Menschen Personen.

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 94 Viele Juristen erklären die Person als das rechtsfähige Subject in dem abstracten Sinne, dass sie nur an die Möglichkeit des Rechtserwerbes, nicht an wirkliche Berechtigung denken. Die Persönlickeit wäre dann nur ein leeres Gefäss, geeignet, mit Rechten und Verbindlichkeiten erfüllt zu werden. Der Mensch ist aber nicht blos ein mögliches, er ist ein wirkliches Rechtssubject. Er ist schon kraft seiner Natur ein berechtigtes Wesen. Die von dem Rechte anerkannte Rechtsfähigkeit des Menschen ist für sich schon wirkliches, nicht bloss mögliches Recht. Sie ist aber nicht das einzige Urrecht des Menschen. Die Persönlichkeit, welche dem Menschen angeboren ist, schliesst allerdings die Fähigkeit, Rechte zu erwerben, Verbindlichkeiten auf sich zu nehmen, in sich. Aber bevor noch von Rechtserwerb die Rede sein kann, muss das Recht der Person, zu sein, das Recht der persönlichen Existenz anerkannt werden. Die Gemeinschaft der Menschen, bei erhöhter Cultur der Stat, hat daher die Pflicht, dieses Urrecht auf Existenz anzuerkennen und zu schützen, das Leben und die Sicherheit der Personen vor jedem feindlichen Angriffe, vor jeder Verletzung und Zerstörung sicher zu stellen. Alle anderen menschlichen Rechte setzen dieses natürliche Urrecht auf gesicherte Existenz voraus. Dieses ist eine Eigenschaft der menschlichen. Natur. Jene sind durchweg Errungenschaften der menschlichen Cultur, der Arbeit, der Verträge, der Rechtshandlungen. Der Baum ist da, bevor seine Früchte gereift sind; so ist die Person ein Rechtswesen, bevor sie einzelne Rechte erworben hat Die Fortbildung und Vervollkommnung des Rechtes ist grossen Theils die Folge der wachsenden Erkenntniss des Rechtes der Persönlichkeit. Die Persönlichkeit ist nicht eine leere Schale, sondern ein entwicklungsfähiger Samen, der nur allmählich aufgeht und herauswächst.

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 95 Heute noch ist gerade das ursprüngliche Recht der Persönlichkeit nur sehr unvollständig, keineswegs in allen seinen Consequenzen anerkannt. Es kommt heute noch vor, dass der Stat und die Gesellschaft einzelne Personen, die nicht für sich selber zu sorgen vermögen, in Noth und Elend untergehen und Hungers sterben lässt. Wohl ist der Stat veranlasst und berechtigt, den Misssräuchen der Bettelei, des Müssiganges und der Liederlichkeit derer, welche es vorziehen, die Unterstützung der Gemeinde anzurufen als sich selber zu helfen, mit ernsten Massregeln auch der Strafe und der Zucht entgegen zu treten. Er ist überdem berechtigt, die Armenunterstützung auf die Nothdurft zu beschränken, so dass es nicht verlockend erscheint, die Statshülfe anzurufen, und die Leute eher zur Selbsthülfe angespornt werden. Aber so weit die Armenunterstützung nöthig ist, so weit ist sie eine Pflicht und nicht eine freie Gnade der Gemeinschaft. Die Freiheitsrechte sind eine weitere Fortbildung des Rechtes der Persönlichkeit. Jahrhunderte haben daran gearbeitet, die persönlichen Freiheitsrechte auszuprägen und zu schützen. Die Anlage zur Freiheit ist in der Person von Natur; die Entwickelung dieser Anlage ist grossentheils eine Folge der Cultur. Die Freiheit des neugebornen Kindes ist noch sehr gering, aber die Keime zu aller der höheren Freiheit, welche das mündige Kind und der volljährige Mensch als sein persönliches Recht in Anspruch nimmt, sind schon in dem Kinde wahrnehmbar, bevor es sprechen gelernt hat. Die negative Seite der Freiheit bedeutet Abweisung jeder ungerechtfertigten Abhängigkeit einer Person von einer anderen Person. Die Abhängigkeit des Säuglings von der Mutter, des unmündigen Kindes von den Eltern, Vormündern, Lehrern ist desshalb keine Unfreiheit, weil sie gerechtfertigt ist durch die Hülfsbedürftigkeit und Unreife des Kindes und die nothwendige Pflege, Sorge und Leitung der erwachsenen Personen,

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 96 welche um der Familie oder um der Schule willen die Erziehung und Heranbildung des Kindes übernehmen. Die freiwillige Abhängigkeit der Dienstboten von der Dienstherrschaft ist keine Unfreiheit, weil sie in den Culturbedürfnissen und zugleich in dem Vertragswillen Begründung und Schranke hat. Aber die Sclaverei ist äusserste Unfreiheit, weil niemals der Mensch aufhören darf, Person d. h. ein Rechtswesen zu sein. Die Gesetze, welche das Individuum gegen willkürliche Verhaftung und Gefangenhaltung Rechtsmittel gewähren, die Haussuchung beschränken, das Briefgeheimniss wahren u. s. f., sind solche negative Freiheitsrechte, indem sie eine ungerechtfertigte Abhängigkeit ausschliessen. Die positive Seite der Freiheit bedeutet Aussprache der eigenen Meinung, Aeusserung und Geltendmachung des eigenen Willens. Die negative Seite der Freiheit schützt die Person vor der Unterdrückung durch Andere, die positive Seite der Freiheit schützt die Person in der Bethätigung ihres Wesens im Leben, in der Offenbarung ihrer Neigungen, Gefühle, Gedanken, ihres Strebens und Wollens. Später erst sind so die positiven Freiheitsrechte der religiösen Bekenntnissfreiheit, der wissenschaftlichen und künstlerischen Freiheit sich in Worten und Werken das eigene Urtheil und das eigene Ideal darzustellen, die Pressfreiheit, die Vereinsfreiheit u. s. f. als moderne und positive Freiheitsrechte zur Anerkennung gelangt. Sodann sind wieder alle Ehrenrechte persönliche Rechte; denn Ehre ist als Rechtsbegriff nichts anderes als die äussere Anerkennung des persönlichen Werthes, die Achtung der persönlichen Würde. Nur der Mensch hat ein Recht auf Ehre. Abstufungen der Ehre sind zulässig, weil höhere Fähigkeiten und grössere Verdienste auch eine Steigerung der Würde begründen. Aber die allgemeine Menschenehre folgt schon aus der Würde der Menschennatur. Obwohl das römische Recht den Begriff der Ehre 2 %.... . .

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 97 zuerst erkannt hat, so hat es doch das Recht der Persönlichkeit noch sehr unvollkommen begriffen. Das ganze Alterthum hat schon dadurch dieses Menschenrecht schwer verletzt, dass es die grössere Hälfte der Menschen in den unpersönlichen Zustand der Sclaverei nieder drückte. Aber selbst die freien Männer genossen im Alterthum doch nur ein geringes Mass von individueller Freiheit, weil der antike Stat sehr oft die Eigenart der Person dem Statswillen auch in den Dingen unterwarf, die ihrem Wesen nach nicht statlich sondern persönlich sind. Dem germanischen Charakter hat die Welt die tiefere Ergründung und die reichere Erfüllung der persönlichen Rechte vorzüglich zu danken. Der Germane war eine so trotzige Person von Natur, dass er sich auch der Autorität des States nicht unbedingt unterwarf. Er behauptete und vertheidigte seine persönliche Eigenart gegen Jedermann; er kämpfte für sein persönliches Recht auch, wenn es sein musste, wider die Obrigkeit, ja sogar gegen die Götter. Indem er für sich Freiheit forderte, war er bereit, die Persönlichkeit auch allen Anderen zuzuschreiben. Sogar seinen Knechten sprach er die Persönlichkeit nicht ab, wenn gleich er zuweilen gegen dieselben hart und wild verfuhr. Ihm erscheint doch der Mensch als Mensch als ein rechtsfähiges Wesen. Er ist sogar geneigt, dem freien Zusammenschluss der Menschen, jeder Genossenschaft und Körperschaft Rechtsfähigkeit und Rechte zuzuschreiben, d. h. sie als Personen zu achten. Allerdings war diese Anerkennung der Persönlichkeit im Mittelalter noch roh und unsicher. Sie war mehr eine Sache des Instinctes als des Bewusstseins, mehr eine Forderung des Gemüthes als eine Wirkung der Erkenntniss. Erst die moderne Civilisation hat die Persönlichkeit wissenschaftlich begriffen und mit bewusstem Willen die rechtlichen Wirkungen derselben ausgebildet. Die verschiedenen neueren Culturvölker Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. — 7 /BAVERISCHE STAATS-BIBLIOTHEK MUENCHEN

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 98 haben an dieser grossen Errungenschaft mit gearbeitet. Die Engländer und die Nordamerikaner haben zuerst Schutzwehren geschaffen für die Freiheit gegen willkürliche Verhaftung, Bequartirung, Besteuerung und die politischen Rechte der Pressfreiheit und Vereinsfreiheit am frühesten ausgebildet. Die Schweizer und die Niederländer haben die erbliche Adelsherrschaft gebrochen und für Gemeinde- und Volksfreiheit gekämpft. Die Italiener haben die Kunst von dem Drucke der überlieferten Form und der hierarchischen Vormundschaft befreit. Die Franzosen haben die Freiheit als, Menschenrecht erweitert und verallgemeinert. Die Gewerbe sind voraus durch sie entfesselt worden. Die Deutschen haben entschiedener als jede andere Nation die Freiheit des Geistes, des Glaubens und Denkens errungen und vertheidigt. Eine sehr wichtige Erweiterung und Erhöhung hat der Begriff der Person dadurch erfahren, dass auch vielen Lebensgemeinschaften der Menschen Persönlichkeit zugeschrieben wurde. Die Römer haben diesen Fortschritt schon in uralter Zeit gemacht, indem sie dem Volke (populus und plebes) und noch früher ganzen Geschlechtern (gentes) als Gesammtpersonen Rechte und Verbindlichkeiten zuschrieben. Die Personification des Volkes und des States ist unabhängig von der Persönlichkeit der einzelnen Bürger. Das Volk bleibt dasselbe, wenn gleich die Individuen sich ändern. Das Volk ist unsterblich, seine Elemente, die Bürger sind sterblich. Der Volkswille ist nicht zu verwechseln weder mit dem übereinstimmenden Willen Aller (consensus omnium) noch mit dem Willen der Mehrheit. Er ist einheitlicher Wille des States und wird ausgesprochen durch die verfassungsmässigen Organe des States. Die Persönlichkeit des Volkes und States ist nicht eine juristische Fiction, nicht ein poetisches Bild, sie hat eine naturgemässe Grundlage und Berechtigung; denn avas TAATE roijala 1

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 99 das Volk hat in sich jene beiden Voraussetzungen, welche die Persönlichkeit des einzelnen Menschen bedingen: es hat einen selbstbewussten Geist und Willen, der etwas anderes ist als die Summe der Einzelwillen Aller oder der Mehrzahl und es hat die Fähigkeit, seinen Willen in Worten und in Thaten durch verfassungsmässige Organe auszusprechen. In dem Volke waltet und ist lebendig ein Gemeingeist und ein bestimmter Gesammtcharakter, und das Volk hat in seinen Institutionen sich auch einen Körper geschaffen, welcher sein Wesen bethätigt, und seinen Willen offenbart. Das Gesetz, die Politik des States, die Verwaltung, die Rechtspflege sind alle nur zu verstehen aus diesem Volksgeist und Statskörper, nur aus der Persönlichkeit des Stats. Der Stat ist nicht etwa eine künstliche für gewisse technische Bedürfnisse der Stats- und Rechtstheorie geschaffene Vorstellung. Der Stat ist in höherem Grade ein Rechtswesen d. h. eine Person als selbst die einzelnen Menschen. Er ist die oberste, die Rechtsordnung selber mit Autorität festsetzende und handhabende Rechtsperson. Die Römer haben das ausdrücklich anerkannt, sie sprachen unbedenklich von voluntas populi, jussus populi, majestas populi. Aber wissenschaftlich ist die Persönlichkeit des Volkes doch erst klar geworden, seitdem der Geist der Rasse von dem Individualgeiste unterschieden und der Gegensatz in der Menschennatur zwischen dem Gemeinleben grosser Verbände und dem Sonderleben der Individuen begriffen worden ist. War aber einmal in dem Einen wichtigsten Falle die Gesammtpersönlichkeit des Volkes anerkannt, dann konnte es nicht schwer werden, diese Persönlichkeit auch vielen anderen genossenschaftlichen und körperlichen Verbänden zuzugestehen, die wieder für gewisse gemeinsame Zwecke einen Gemeingeist entwickeln und für Organe dieses Gemeingeistes auch im Gegensätze zu dem Willen der einzelnen Individuen sorgen. 7*

V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson. 100 Den Germanen kommt das Verdienst zu, diese Mannigfaltigkeit unzähliger engerer und beschränkter Verbände, die sich zu Gesammtpersonen gestalten, frühzeitig entwickelt und geschützt zu haben. Die moderne Zeit hat diese Bildung noch sehr vermehrt, wenn gleich sie gelegentlich durch theoretische Bedenken vieler Juristen gehindert worden ist und zuweilen auch die Neigung polizeilicher Vielregiererei ihr Schwierigkeiten in den Weg gelegt hat. Dagegen ist die Ausdehnung des Begriffes der Person 7 auf eine Einheit von Sachen, ein Vermögen, eine Verlassenschaft und theilweise auch die Ausdehnung auf Stiftungen, ohne einen Verband von Menschen, in denen der Gemeingeist lebt, eher eine Schöpfung der juristischen Technik, obwohl auch da, aber doch nur in sehr mittelbarer Weise geistige und körperliche Elemente je nach Umständen mit einander verbunden sein können.

VI. Geschichte des Rechtes der religiösen Bekenntnissfreiheit. Ein Vortrag (1867). Seitdem verschiedene Religionen einander bekämpfen und seitdem es innerhalb einer Religion verschiedene Bekenntnissformen derselben gibt, ist an den Stat die ernste Frage des Bekenntnisszwanges oder der Bekenntnissfreiheit, das heisst, die Frage herangetreten, sollen die Staten ihre Autorität und ihre Gewalt für ein bestimmtes religiöses Bekenntniss einsetzen und die Unterthanen zu demselben nöthigen, oder sollen sie ihren Bürgern religiöse Freiheit gewähren? Das heutige Rechtsbewusstsein der civilisirten Welt entscheidet sich fast einstimmig und ohne Bedenken für das Recht der Bekenntnissfreiheit. Aber während vieler Jahrhunderte hat früher die christliche Welt den Bekenntnisszwang wie eine heilige Pflicht mit grausamer Strenge geübt. Nur ganz langsam und spät erst hat sich die fruchtbare Rechtswahrheit erst Duldung, dann volle Geltung erobert, dass es ein natürliches Recht des Menschen sei, wahr zu sein vor Gott und Gott nach seinem Gewissen zu verehren. Während einer ungleich längeren Periode wurden die Menschen, unter der Androhung der schwersten Strafen gezwungen, einen Glauben zu bekennen, welcher

VI. Geschichte des Rechtes 102 vielleicht ihrem Herzen fremd war, und wurden die Anderen als Verbrecher verfolgt, welche andere Vorstellungen hatten von Gott und göttlichen Dingen, als vorgeschrieben war. In der Geschichte der Bekenntnissfreiheit heben sich die lichtvollen und erfreulichen Bilder von einem sehr dunkeln und traurigen Grunde ab. Wenn wir uns auch der Siege des modernen Principes der Bekenntnissfreiheit erfreuen, so wird diese Freude doch durch die Trauer um die zahlreichen Opfer gedämpft, welche während des vielhundertjährigen Kirchenzwanges gefallen sind. Der stolze Menschengeist, welcher endlich jene Wahrheit erkannt hat, kann sich daher eines beschämenden Gefühles nicht erwehren, im Gedanken an seine schweren und furchtbaren Verirrungen während so langer Zeit. Die Betrachtung dieser Rechtsentwickelung führt uns auf die Höhen und in die Tiefen des Menschenlebens. Das natürliche Recht und das Christenthum, der römische Rechtssinn und das germanische Freiheitsgefühl scheinen alle die Bekenntnissfreiheit zu fordern. Dennoch ist der Bekenntnisszwang zum herrschenden Gesetze der romanisch-germanischen Christenheit geworden und hat über ein Jahrtausend fast unbestritten geherrscht. Wie erklärt sich diese scheinbar so unnatürliche und unerwartete Entwickelung? In der That kein Menschenrecht ist natürlicher und keines heiliger als das Recht des Individuums, welches sich zu Gott wendet, wahr zu sein vor Gott. Die Menschen schreiben ihrem Gotte alle die besten Eigenschaften, welche sie in der eigenen Natur finden, in höchster Vollkommenheit zu, sie sehen in ihm die ewige Wahrheit, die Allwissenheit, die Allmacht. Der religiöse Mensch leitet Alles Gute, was in ihm ist, von der Güte Gottes ab. Einem Menschen zumuthen dass er seinen Glauben verläugne und einen Glauben bekenne, der ihm fremd ist, das heisst, von ihm fordern, dass er in dem Augenblicke lüge, in welchem seine Seele sich dem Strahle

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 103 der ewigen Wahrheit eröffnen möchte, das heisst fordern, dass er als ein Heuchler vor Gott trete, der alle Heuchelei durchschaut und verurtheilt. Ein Gesetz, das sich zwischen den Menschen und seinen Gott stellt und jenen zwingen will, wider sein Gewissen zu handeln, das bringt den Menschen in die furchtbare Wahl, entweder seinen religiösen Glauben zu verleugnen und das Heiligthum seiner Seele zu verletzen, oder seine menschliche Existenz und seine Wohlfahrt Preis zu geben. Beachtet er die Mahnung seines Gewissens, so droht ihm das Martyrium; folgt er dem Staatsgebot, so verliert er seinen Seelenfrieden und die Achtung vor sich selbst. Gerade die religiösen, die charakterfesten und die aufrichtigen Menschen werden durch diese Alternative am gefährlichsten bedroht. Die Gleichgültigen, die Schwachen, die Heuchler wissen der Strafe dieses Gesetzes auszuweichen, und spotten seiner Macht, indem sie sich zum Schein vor ihr beugen. Das Gesetz des Glaubenszwanges schreckt nicht die schlechten, aber es bedroht die edelsten Naturen in ihrer Ehre und ihrer Sicherheit, und doch ist es die Aufgabe der natürlichen Rechtsordnung, ihre Ehre und Sicherheit zu schützen. Die tiefe Quelle der Bekenntnissfreiheit ist die Glaubensfreiheit, denn das Bekenntniss ist nur die Aeusserung des Glaubens, der in der Seele lebt. Für diese Glaubensfreiheit hat nun Gott selber gesorgt, indem er das innere Geistesleben des Menschen mit der schützenden Hülle des Körpers umgeben hat. Die Menschen sehen einander nicht in das innere Heiligthum ihrer Gefühle und Gedanken hinein, und haben daher auch die Macht nicht, den Glauben der Einzelnen zu beherrschen. Sie können glücklicherweise hier keinen unmittelbaren Zwang üben. Könnten sie es, sie hätten es sicher gethan. Aber dem Glaubenszwang sind natürliche Schranken gesetzt, über die er nicht hinweg kommt. Die Glaubensfreiheit ist daher durch die Menschennatur selber gewährleistet.

VI. Geschichte des Rechtes 104 Der stille, geheimnissvolle Verkehr des Individualgeistes mit Gott ist gegen die unverständige und anmassliche Einmischung der Statsgewalt dadurch geschützt, dass der Stat keinen Einblick hat in das innere Seelenleben, und keine Mittel, die Gefühle und Gedanken nach seiner Willkür umzubilden. Die Glaubensfreiheit ist daher kein Rechtsbegriff, denn sie bedarf des menschlichen Rechtsschutzes überall nicht. Die Möglichkeit einer Einwirkung der Menschen von äussen her beginnt erst, wenn der bisher innere Glaube in Worten und Werken eine äussere Gestalt gewinnt. Von da an kann die Frage aufgeworfen werden, nicht ob ein bestimmter Glaube, wohl aber ob das Bekenntniss eines bestimmten Glaubens erlaubt oder nothwendig sei. Die Frage der Bekenntnissfreiheit oder des Bekenntnisszwanges ist daher zur Rechtsfrage geworden, worüber sich Kirchen- und Staatsmänner, Theologen und Juristen seit Jahrhunderten gestritten haben und heute noch streiten. Man sollte meinen, der Schluss aus der naturnothwendigen Glaubensfreiheit auf die unentbehrliche Bekenntnissfreiheit sei selbstverständlich, denn diese ist offenbar nur die Wirkung jener als ihrer Ursache. Trotzdem wurde diese einfache Schlussfolgerung während ganzer Weltperioden fast einstimmig verworfen. In dieser langen Zeit wagte Niemand, die Pflicht des Menschen zu bestreiten, dass er aufrichtig und wahr sei in seinen Beziehungen zu Gott, aber Jedermann verkannte, dass diese Pflicht, nach dem schönen Ausdruck Vinets, auch das Recht der Wahrhaftigkeit begründe. Keine andere Religion fasst das Verhältniss des Menschen zu Gott so innerlich und so geistig auf, wie das Christenthum, keine andere Religion lehnt entschiedener die Gewalt des States in Glaubenssachen ab, keine fordert lebhafter die Wahrhaftigkeit in der Verehrung Gottes, als die christliche.

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 105 Im vollsten Widerspruch mit der römisch-heidnischen Statsreligion lehrte Jesus den Einen Gott „im Geist und in der Wahrheit anbeten“. Weil er, nach der Meinung der Pharisäer und der Schriftgelehrten, die Gebote der alt-jüdischen Religion missachtet und den Gott Jehovah „gelästert“ habe, ward er vor dem heiligen Rathe auf Leben und Tod angeklagt und als ein Märtyrer seines Gottesglaubens hingerichtet. Wider die Juden und die Römer beriefen sich die ersten Christen fort und fort auf das heilige Recht der Glaubensfreiheit und der wahrhaftigen Gottesverehrung nach ihrem Gewissen. Man sollte daher erwarten, dass der Geist und die Geschichte des Christenthums mit unwiderstehlichem Nachdruck zu dem grossen Princip der Bekenntnissfreiheit gedrängt habe. Aber die Weltgeschichte bestätigt diese Erwartung nicht. Im Gegentheil, die grausamen Gesetze des Bekenntnisszwanges sind schon im byzantinisch-römischen Reiche vornehmlich durch den Einfluss der christlichen Kirche eingeführt worden, und während des ganzen Mittelalters hat die römische Kirche den weltlichen Machthabern die Verfolgung und Ausrottung aller Irrgläubigen zur Pflicht gemacht Nicht der Stat, die Kirche hat den gefährlichen Begriff der Häresie erfunden, und die Abweichung von dem orthodoxen Kirchenglauben zuerst als eine schwere Sünde, dann als ein strafbares Vergehen dargestellt. In den christlichen Klöstern und Schulen, anfangs im Orient, später im Occident, entsprang aus dem altjüdischen Religionseifer der neu-gläubige Fanatismus, und aus der eiteln und heftigen Rechthaberei der hellenischen Philosophen die Verdammungssucht der christlichen Dogmatiker. Das einmal behauptete Dogma wurde dann für die vollkommene, die unbestreitbare, die nothwendige Wahrheit erklärt, und der vermeintlichen absoluten Wahrheit wurde die individuelle Wahrhaftigkeit geopfert. Schon bevor die christliche Religion die Anerkennung des römischen

VI. Geschichte des Rechtes 106 States erlangt hatte, fing der fanatische Mönchseifer an, wilde Verfolgungen gegen die Irrgläubigen auszuüben. In dem heiligen Augustin stellt sich die grosse Wendung am klarsten dar. In seiner früheren Lebenszeit, als er selber unter den kirchlich Verfolgten war, vertheidigte er mit Wärme die persönliche Glaubens- und Bekenntnissfreiheit. Aber als seine Partei zur herrschenden in der Kirche geworden war, da rief er die Hülfe des Kaisers und der kaiserlichen Beamten an, um die Andersgläubigen mit Gewalt zum Bekenntniss des Glaubens zu nöthigen, den er für den allein wahren hielt. Seine Lehre: „Dem herrschenden Irrthum gegenüber ist die Bekenntnissfreiheit, der herrschenden Wahrheit gegenüber ist der Bekenntnisszwang gerecht,“ leitete und erfüllte die ganze mittelalterliche Kirchenlehre. Die Ketzergerichte aller Zeit beriefen sich auf diesen sophistischen Gedanken und Viele liessen sich durch denselben täuschen, welche von Natur zur Duldung neigten. Am leichtesten wurden die kirchlichen Autoritäten von demselben verführt, denn sie vorzugsweise glaubten, im Besitz der „rechten Wahrheit“ zu sein, die zu erhalten und auszubreiten ihre Pflicht sei. Sogar heute noch findet der Bekenntnisszwang seine Vertreter voraus in den kirchlichen Autoritäten. Während heute die religiöse Bekenntnissfreiheit und sogar ihre Entwickelung zur Cultusfreiheit in den meisten civilisirten Ländern als ein Grundrecht verfassungsmässig gewährleistet wird, hat noch neuestens die oberste Autorität der römisch-katholischen Kirche Papst Pius IX. in seiner Ansprache vom 8. Dezember 1864 „die Meinung, dass die Freiheit des Gewissens und der Culte ein allgemeines Menschenrecht und gesetzlich zu schützen sei, für irrthümlich, kirchenfeindlich, den Seelen höchst verderblich, ja sogar nach dem Ausdrucke seines Vorgängers Gregor XVI. für Wahnsinn“ erklärt. *) *) Allocutio: Haud timens erroneam illam fovere opinionem catho-

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 107 Die Liebe zur Wahrheit und der Eifer für die Wahrheit ist der ideale Grund, aus dem beide Richtungen entsprungen sind. Sowohl die der Bekenntnissfreiheit, als die des Bekenntnisszwanges. Aber der Eifer schadete der Liebe, und die Leidenschaft lenkte vom richtigen Wege ab. Der spätere Bekenntnisszwang der römisch-christlichen Kirche ist das leidenschaftliche Verderbniss der ursprünglich behaupteten Bekenntnissfreiheit der ersten Christen. Vergeblich wendete man ein, dass jede herrschende Religionspartei ihren Glauben für den allein rechten halte, und dass daher das Princip des Bekenntnisszwanges auch gegen ihr Bekenntniss sich wenden könne, wenn ein anderes Bekenntniss zur Macht gelange. Sie fühlte sich sowohl der Wahrheit als der Macht allzu sicher, um diesem Bedenken nachzugeben, und soweit sie herrschte, auf den Zwang zu verzichten. Den inneren Widerspruch aber zwischen der proclamirten absoluten Wahrheit und der gleichzeitig verworfenen individuellen Wahrhaftigkeit bemerkte sie nicht oder liess sich nicht durch denselben warnen. Es ist das grosse Verdienst der Römer, zuerst das Recht auf die äusserlich erkennbaren Dinge beschränkt und von der Religion wie von der Moral gesondert zu haben. Der römische Stat ordnete wohl den öffentlichen Cultus der Götter, wie er das ganze Gesammtleben des Volkes bestimmte. Aber um die Religiosität und um den Glauben der Individuen kümmerte er sich nicht. Es fiel ihm nicht ein, ein rechtgläubiges Dogma seinen Bürgern aufzunöthigen. Die römischen Juristen licae Ecclesiae animarumque soluti maxime exitialem a Gregorio XVI. Praedecessore nostro deliramentum appellatam, nimirum „libertatem conscientiae et cultuum esse proprium cujuscunque hominis jus, quod lege proclamari debet, in omni recte constituta societate.“ Und nochmals Verzeichniss der Irrthümer (Syllabus errorum), welche der Papst verdammt, Satz 15 : „Liberum cuique homini est eam amplecti ac profiteri religionem, quam rationis lumine quis ductus veram putaverit.

VI. Geschichte des Rechtes 108 sprachen sogar das grosse Princip aus: Vergehen gegen die Götter (die nicht zugleich Vergehen gegen die menschliche Rechtsordnung sind) sind der Sorge der Götter selber anheim gegeben; der Stat hat dieselben nicht zu bestrafen. *) Gegen andere Volksreligionen übten die Römer eine weitherzige statsmännische Toleranz. Sie nahmen alle die fremden Götter bereitwillig in ihrem Pantheon auf und liessen sich nicht durch die mancherlei Widersprüche stören, in welche diese versammelten Götter unter einander gerathen mochten. Sie forderten von den unterworfenen Völkern nur, dass diese, soweit das Statsrecht es für nöthig erklärte, bei Gelegenheit auch dem obersten Gotte Roms, dem capitolinischen Jupiter, äussere Ehrfurcht bezeigten. Was dieselben von Jupiter halten mochten, war den Römern rechtlich gleichgültig. Aber zu einer festen Ausbildung des individuellen Rechtes der Bekenntnissfreiheit haben es die Römer doch nicht gebracht. Sie wurden daran gehindert, weil sie nach antiker Art gewohnt waren, das Privatleben jeder Zeit den Rücksichten auf das Statsleben unterzuordnen, weil sie sich vorbehielten, von Statswegen auch den Cultus zu beherrschen. Auch ihre liberale Duldsamkeit gegen andere Religionen brach in Stücke, als sie mit dem harten Trotz des monotheistischen Judenthumes und dem die Welt umgestaltenden Princip des Christenthumes zusammenstiess. Der jüdische Stat, der sich wider die heidnische Herrschaft Roms empört hatte, wurde zerstört. Die Christengemeinden, welche sich über das römische Reich ausbreiteten, wurden von Zeit zu Zeit verfolgt. In den Christen sahen die Römer lange Zeit nur eine jüdische Sekte, die noch weniger Achtung verdiene, als die altgläubigen Juden, weil sie von dem Glauben ihrer Väter und ihrer Nation *) Tacitus Ann. I. 73. „Deorum injurias Diis curae.“

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 109 abgefallen sei. Aber auch die Christen wurden nicht so wohl um ihres Glaubens willen verfolgt, als deshalb, weil sie dem römischen Jupiter und den römischen Kaisern keine abgöttische Ehre bezeigen wollten, weil sie die römischen Eide nicht schwuren, weil sich Manche den Statspflichten entzogen, weil die ganze alte Weltordnung durch die neue Weltreligion in Frage gestellt und bedroht zu sein schien. Nicht die religiösen, sondern die politischen Gründe waren dabei entscheidend. Wir wissen, wie vergeblich die Anstrengung war, die alte unwirksam gewordene Volksreligion gegen das siegreiche Vordringen der neuen lebenskräftigen Christenreligion zu schützen. Als der Kaiser Constantin sich zuerst offen mit den christlichen Parteien verbündete, da erliess er zu Mailand im Jahre 313 das erste europäische Toleranzgesetz. Ausdrücklich wird darin die religiöse Bekenntnissfreiheit als ein natürliches Menschenrecht erklärt und Jedermann verstattet, den Gott zu verehren, zu dem seine Gesinnung ihn hinziehe. Heiden und Christen sollen dieselbe Freiheit haben, jede Partei in ihrer Weise zu dem göttlichen Wesen zu beten. Das von Constantin eingeführte Sonntagsfest sollte sogar an einem wöchentlich wiederkehrenden Feiertage die heidnischen Römer, welche dem Sonnengotte ihre Opfer und Gebete darbrachten, und die christlichen Römer, welche den unsichtbaren Christengott verehrten, andächtig verbinden. Der Kaiser selber wollte als Pontifex Maximus die Oberleitung des heidnischen Cultus behalten und als oberster Bischof die Aufsicht über die christliche Kirche üben. Aber wir verdanken nicht den toleranten Gesetzen dieses Kaisers unsere heutige Rechtsbildung. Die beiden Gesetzessammlungen, welche später unter den rechtgläubigen Kaisern Theodosius und Justinian in Byzanz gemacht wurden, nahmen das Gesetz der Freiheit nicht auf. Das Justinianische Gesetzbuch hat der späteren europäischen Welt nur die strengen Strafgesetze überliefert, welche

VI. Geschichte des Rechtes 110 von den Nachfolgern Constantins wider die Häretiker erlassen wurden. Die christlichen Kaiser der Folgezeit betrachteten die statlich gutgeheissene orthodoxe Kirchenlehre als eine religiöse Pflicht aller ihrer Unterthanen und die Glaubenseinheit als ein politisches Interesse von höchstem Werth. In der Abweichung von dem vorgeschriebenen Dogma sahen sie eine Auflehnung wider die Majestät Gottes und des Kaisers zugleich und daher ein strafwürdiges Verbrechen. Der antike Absolutismus des römischen Kaiserthums war in Constantinopel in eine orientalische Despotie ausgeartet, welche keine persönliche Freiheit mehr duldete. Kaum war das Christenthum völlig herrschend geworden in dem römischen Reiche, so wurde auch alle Häresie von Staatswegen verboten und verfolgt, und es siegte der Grundsatz des Bekenntnisszwanges. Die Versammlungen der Andersgläubigen wurden verboten, ihre Kirchen geschlossen und zum Staatsschatz eingezogen; die Häretiker wurden mit Geldbussen, zuweilen sogar mit der Vermögensconfiscation bestraft; ihre Lehrer aus den Städten verwiesen auf das Land, zuweilen in ferne und unwirthliche Gegenden deportirt. Es wurde den Angehörigen verbotener Sekten ihr Erbrecht entzogen. Der heidnische Cultus wurde sogar mit der Todesstrafe bedroht, und ebenso christliche Sektirer, wenn sie Unruhen unter dem Volke erregten. Nur der katholische Glaube und Cultus sollte in Zukunft Schutz und Förderung erhalten. Die Kaiser setzten ihren Willen durch. Sie erreichten eine allgemeine Gleichförmigkeit in religiösen Dingen, die nur von Zeit zu Zeit durch dogmatische Kämpfe der Parteien unterbrochen, bald aber wieder hergestellt und neu befestigt ward. Die Einheit in Dogma und Cultus ward durchgeführt, wie die Einheit im Recht. Aber der orthodoxe Glaube ward auch zu starren Formeln verdichtet und das geistige Leben der Nation verkümmert. Das orthodoxe Christenthum

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 111 der byzantinischen Periode bewahrte die Gesellschaft und den Staat nicht vor dem Untergang. Das ganze Reich verfiel einem langsamen Absterben. Die christlichen Römer hatten also statt der Bekenntnissfreiheit den Bekenntnisszwang zum Gesetze der Welt gemacht, zu ihrem Verderben. Unsere heutige Rechtsbildung ist zur Hälfte aus römischen, zur Hälfte aus germanischen Elementen zusammengefügt. Wie verhielten sich denn die Germanen zu der grossen Frage? Die alten Germanen schätzten, wie wir wissen, die Statseinheit nicht so hoch, wie die persönliche Freiheit. Sie waren daher nicht so leicht wie die Römer mit der Behauptung auf Abwege zu führen, dass die Interessen jener die Unterdrückung dieser erfordere. Sie liebten über Alles ihre individuelle und genossenschaftliche Selbständigkeit. Ihre Eigenart behaupteten die germanischen Edeln und Gemeinfreien trotzig und eifersüchtig gegen alle Welt, auch gegen Könige und Priester. Das Recht der individuellen Freiheit auch der Statsgewalt gegenüber ist vornehmlich durch die Germanen in der Welt eingeführt worden. Daher war der germanische Nationalcharakter vorzüglich darauf angelegt, auch für die religiösen Beziehungen der Menschen zu Gott und zu den Göttern volle Freiheit zu fordern. In der That achteten die alten Germanen diese Freiheit thatsächlich. Obwohl sie ein religiöses Volk waren, so zwangen sie dennoch Niemanden, an dem öffentlichen Gottesdienste Theil zu nehmen. Der Held verlor nicht an Ansehen bei dem Volke, wenn er im Zorn über das Schicksal auch den Göttern seine Freundschaft kündigte, die ihm nicht nach Gebühr geholfen hatten. Sie wählten zuweilen Männer zu Wahrern und Räthen des Rechtes, von denen es bekannt war, dass sie die alte Naturreligion als Fabel verachteten, und sich dem Einen Allvater in dem Bilde der Sonne zuwendeten. Den christlichen Missionären gewährten sie Freiheit

VI. Geschichte des Rechtes 112 der Lehre und traten ihnen fast nur dann hemmend oder strafend entgegen, wenn dieselben im Eifer sich an ihren heimischen Heiligthümern vergriffen und ihre Ehre oder ihren Glauben beleidigt hatten. Wesshalb denn schützten sie nicht das Recht der Bekenntnissfreiheit, als ihre Fürsten die Herrschaft in Europa an sich gebracht hatten? Wie kam es, dass sie sich selber während vieler Jahrhunderte dem Joche des Bekenntnisszwanges unterwarfen und ihre Schwerter der Vertilgung jedes anderen als des orthodoxen römisch-katholischen Kirchenglaubens weihten? Einzelne Versuche, die religiöse Freiheit auch innerhalb der christlich gewordenen Welt zu schützen, gab es wohl. Der König Theodorich der Grosse bekannte offen, dass er die Religion nicht gebieten könne, weil er keine Macht habe, den Glauben zu zwingen. Oft versuchten es germanische Fürsten, zwischen den beiden Glaubensparteien der Arianer und der Katholiken den guten Frieden zu bewahren und oft ermahnten sie die beiderseitigen Bischöfe zur Verträglichkeit. Selbst an dem katholischen Hofe der fränkischen Könige war man in dogmatischer Hinsicht nichts weniger als ängstlich und unduldsam. Aber allmählich bekam die ausschliessliche Richtung der römischen Hierarchie die Oberhand. Der fromme Eifer für die Reinheit der Kirchenlehre verband sich mit der Herrschsucht der kirchlichen Autoritäten. Die Kreuzzüge, gegen die Muhammedaner im Osten und im Westen erhitzten die religiösen Leidenschaften. Die Weltherrschaft der römischen Päpste duldete keinen Widerspruch und kein Widerstreben mehr der Einzelnen. Die Päpste verlangten von Jedermann unbedingten Gehorsam in religiösen Dingen und forderten von den Kaisern und den Fürsten, dass sie den Irrglauben und den Unglauben mit Feuer und Schwert vertilgen sollten, als

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 113 eine nicht abzulehnende Christenpflicht. Zuerst durch die Gesetze der grossen kirchlichen Concilien im Lateran (1179, 1215) wurden in der zweiten Hälfte des zwölften Jahrhunderts die Verfolgung und Ausrottung der Ketzer vorgeschrieben. Die kirchlichen Sendgerichte wurden angewiesen, den Verdächtigen nachzuforschen und ihnen den Process zu machen. Die blutige Verfolgung der Waldenser und der Albigenser, welche ein reich gesegnetes Land in eine Wüste verwandelte, eine blühende Cultur vertilgte, den Wohlstand, das Lebensglück einer zahlreichen Bevölkerung zerstörte und eine Menge friedlicher Menschen grausam mordete, das war die practische Anwendung dieser furchtbaren Gesetze. In derselben Zeit, als das Papstthum durch Innocenz III. den Gipfel seiner Macht erstiegen hatte, wurde der christlichen Welt die Knechtschaft eines so harten Glaubenszwangs aufgelegt, wie sie keine frühere Periode der Weltgeschichte gekannt hatte. Das war das Werk, nicht des States, sondern voraus der Kirche, deren vormundschaftlicher Autorität der geistig unmündige Germanenstat folgte. Es ist bezeichnend für das Verhältniss, dass das kaiserliche Edict wider die Ketzer, durch welches diese mit der vernichtenden Strafe der weltlichen Acht bedroht wurden, wenn sie nicht binnen Jahr und Tag sich von dem Kirchenbanne ledigten, aus der Peterskirehe zu Rom und von demselben Tage (22. November 1220) datirt ist, an welchem der jugendliche Hohenstaufe Friedrich II. aus der Hand des Papstes die Kaiserkrone empfing. Man sieht, die Ketzerverfolgung nach dem Begehren der Kirche war einer der Preise, welchen der geistesfreieste aller deutschen Kaiser an das Papstthum zahlen musste, um die Krone zu erwerben. Von da an herrscht der Glaubenszwang in der abländischen Christenheit unbestritten Jahrhunderte lang. Die Gesetze und die Praxis waren unvergleichlich härter, verfolgungssüchtiger, blutdürstiger als in dem byzantinischen Römerreiche. Bluntschli Gesammelte kleine Schriften.

VI. Geschichte des Rechtes 114 Der alt-römische Process nöthigte den Kläger, offen aufzutreten und seine Beweise beizubringen. Der Beklagte konnte alle Vertheidigungsmittel frei benutzen. Die weltlichen Richter waren nicht zur Verurtheilung zum voraus geneigt. Verlor der Kläger den Process, so wurde er der falschen Anklage wegen bestraft. Wurde der Beklagte der Schuld überwiesen, so wurde er am Vermögen bestraft, er musste Busse zahlen, er verwirkte Erbschaft und Vermächtnisse, er wurde zuweilen aus der Stadt verbannt, aber nur ausnahmsweise getödtet, wenn er zugleich Unruhen erregt und die Statsautorität bedroht hatte. Dagegen im Mittelalter wurden von Amts wegen, oft auf geheime Anschwärzungen eines fanatischen Mönches oder eines boshaften Feindes, die Untersuchungen des geistlichen Gerichtes gegen Verdächtige eingeleitet. Die geistlichen Inquisitoren, von der Beichte her gewöhnt, die Schuld zu vermuthen, sammelten die Verdachtsgründe ohne Controle des Verfolgten, und gewährten ihm nur eine höchst ungenügende Vertheidigung. Bald kam noch die Tortur hinzu, als ein bequemes Mittel, ein Geständniss der Schuld mit unerträglichen Foltern auszupressen. Höchstens die unbedingte Unterwürfigkeit konnte retten. In den meisten Fällen folgte dem Verdachte die Verurtheilung, und der Kirchenbann, der die weltliche Acht mit Rechtsnothwendigkeit nach sich zog, bedeutete nicht bloss Ausstossung aus der Gemeinschaft der Christen und Entzug der kirchlichen Heilmittel, sondern Verlust alles Vermögens und schmählichen Tod. Die Geächteten waren vogelfrei. Jedermann durfte sie ungestraft misshandeln und tödten. Aber bald liess man sie nicht mehr in die Wälder fliehen. Das weltliche Gericht ergriff sie und liess sie zur Strafe lebendig verbrennen. Der Feuertod kam nun auf als die regelmässige Strafe für Häresie. „Die Ungläubigen, heisst es im Sachsenspiegel, soll man wie die Zauberer und die Giftmischer über der Hürde brennen.“ Allerdings wurde mit diesen entsetzlichen Mitteln Ruhe

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 115 erreicht, die Glaubenseinheit gerettet, die Autorität der Kirche gesichert. Nirgends wagte sich mehr ein ernster Widerspruch offen hervor. Nur im Verborgenen, etwa hinter den schützenden Mauern eines Klosters, wagten es zuweilen gelehrte Mönche, oder in vertrauten Ordenskreisen tapfere Tempelherren, eine ketzerische Meinung zu äussern, oder es spotteten gelegentlich kecke Steinmetzgesellen in höhnischen Steinbildern mitten unter dem reichen Schmucke der Kirche über die geistliche Tyrannei. Von einzelnen geheimen Genossenschaften, wie die Brüder des freien Geistes, wurden noch heterodoxe Glaubenssätze als heiliges Mysterium festgehalten und fortgepflanzt. Für die Welt bedeuteten diese Abweichungen wenig; und wehe dem, der wegen solcher Ausnahmegesinnung dem geistlichen Gerichte verzeigt ward. Wir kennen die Folgen dieser allmächtigen, unfehlbaren Kirchenautorität. Alles wissenschaftliche Leben ward und blieb gelähmt und gehemmt. Wenn der philosophische Denker fürchten musste, seiner Gedanken wegen als Ketzer hingerichtet zu werden, und wer den Naturkräften ihre Geheimnisse ablauschte, in Gefahr war, als Zauberer verklagt zu werden, so lag in dieser Drohung ein wirksames Abschreckungsmittel gegen alles Denken und Forschen überhaupt. Unmöglich konnten so Wissenschaft und Bildung gedeihen, und ihre Früchte blieben der Nation versagt. Der Stat aber ward durch diese Priesterherrschaft entwürdigt und zu blossen Knechts- und Bütteldiensten erniedrigt. Sogar dem Klerus selbst schlug sein Triumph zum Verderben aus. Gerade weil seine Geistesherrschaft keiner Kritik ausgesetzt war und weder Kämpfe zu bestehen hatte, noch durch neue Arbeiten erfrischt ward, verlor er mit der Uebung auch die Fähigkeit und Lust des geistigen Ringens und versank er in die rohen Genüsse der äusseren Herrschaft, in Ausschweifung und Trägheit. Als die Kirche im fünfzehnten Jahrhundert den Versuch nicht mehr 8*

VI. Geschichte des Rechtes 116 umgehen konnte, die argen Missbräuche abzustellen und sich selber in Haupt und Gliedern zu reformiren, da zeigte sich's, dass sie dazu die geistige und sittliche Kraft nicht mehr besass. Dem üppigen Concil zu Constanz glückte es, die Einheit in der Kirchengewalt wieder herzustellen, aber nicht die Reinheit des geistlichen Lebens zu erneuern. Indem es den Reformator der Böhmen, Johannes Huss, dem Tode auf dem Scheiterhaufen überlieferte, bekannte es sich zu dem finsteren Verfolgungsgeiste, welcher das Verderben auch der Kirche verschuldet hatte, und gab die Losung zu den Böhmischen Religionskriegen. Indessen beginnt doch in dem fünfzehnten Jahrhundert wieder der Kampf gegen die kirchliche Allgewalt. Es war die Zeit jener geistigen Wiedergeburt, der Renaissance, welche das Abendland der erneuerten Bekanntschaft mit der antiken Literatur der alten Hellenen und Römer verdankte. Die Geisteswerke dieser heidnischen Nationen wurden wieder mit Eifer gelesen und es traten nun ganz andere Gedanken und Bilder vor die Seele der Gebildeten, als sie zuvor in den Klosterschulen kennen gelernt hatten. Eine andere Weltansicht eröffnete sich dem erstaunten Blicke. Die Philosophie, die Geschichte, die Kunst der Alten hatten der Nachwelt reichste, lange verborgene oder missachtete Schätze hinterlassen, und diese Schätze wurden nun zugänglich. Ein frischer, jugendlicher Geist, voll menschlicher Erkenntniss und Schönheit, der Geist des classischen Alterthumes wehte damals durch Italien und über die Alpen her. Zahlreiche Gelehrte und Künstler wurden von demselben ergriffen. Bis an die Höfe der Fürsten, ja des Papstes selber fand er freien Zutritt. Es schien ihm nicht zu schaden, dass er unzweifelhaft von heidnischer Abkunft war. Die bisher so strenge und ausschliessliche Ketzerrichterei ertrug es nun schonend, wenn die Häresie in antikem Gewande erschien. Es konnte nicht ausbleiben: der

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 117 wieder erwachte classische Geist, der Geist der Renaissance musste befreiend wirken auf die Denkenden und die Gebildeten. Die Philosophie, die weltliche Wissenschaft und die freiere Kunst kamen wieder zu Ehren. Der Stat wurde sich von Neuem seiner Würde und seiner geistigen Hoheit bewusst. Insbesondere Italien schien von diesem Anstosse aus seine innere Geistesreform zu vollziehen. Die Gelehrten und die Künstler, die Redner und die Dichter arbeiteten heiteren Sinnes daran, und die Städte und die Fürsten wetteiferten in der Gunst, welche sie dem neuen Aufschwunge der Cultur zuwendeten. Sogar die Päpste nahmen herzlichen Antheil an demselben. Wenn nur die äusseren Formen gewahrt blieben, und die unteren Massen nicht aufgerührt wurden, so konnten nun die gebildeten Classen die geistige Freiheit ohne Gefahr geniessen. In Rom selbst durfte Rafael das Reich der „cyprischen Göttin“ ungestraft verherrlichen. Ein Recht freilich jener Classen auf Bekenntnissfreiheit wurde nicht zugestanden, sie wurde nur thatsächlich gewährt. Wie unsicher und gefährlich das sei, erfuhren die feiner Gebildeten, als die deutsche Kirchenreform ihre Schatten über die Alpen nach Italien warf. Da verloren sie jene Freiheit wieder, welche nur die Gunst verstattet, nicht das Recht geschützt hatte. Die grosse kirchliche Reformbewegung, welche im sechzehnten Jahrhundert die deutsche Nation in der Tiefe ihres Gemüthes erfasste und zum Bruch trieb mit der päpstlichen und bischöfllichen Autorität und mit den überlieferten Satzungen der Kirche, war nicht, wie der Humanismus, auf die kleinen Kreise der höher Gebildeten beschränkt, sondern ergriff die Massen und erschütterte den ganzen Bestand der alten Kirche. In ihrem Gewissen hatten die Reformatoren Luther und Melanchthon, Zwingli und Calvin den Mahnruf zum Widerstand vernommen wider die Missbräuche der legitimen Autoritäten. Ihr fleissiges Studium der heiligen Schrift ver-

VI. Geschichte des Rechtes 118 schaffte ihnen die Waffen, womit sie die Macht der Tradition angriffen. Sie erhoben sich wider den Geistesdruck, den die Hierarchie bisher geübt hatte, sie behaupteten das natürliche Recht der Gewissensfreiheit, der persönlichen Glaubensfreiheit, nnd vertheidigten es wider das alte geschichtliche Recht des Bekenntnisszwanges. Nicht bloss die Interessen der Partei und die Noth des Momentes machten sie zu Vertretern der religiösen Freiheit, ihre innerste Lebenserfahrung und ihre Ueberzeugung bestätigten die Nothwendigkeit, die Gerechtigkeit dieser Forderung. Wir haben, zumal von Luther, prächtige Zeugnisse wider die Unnatur jedes Glaubenszwanges und für die christliche Freiheit, Gott nach seinem Gewissen zu verehren. Eben weil die Reformatoren unbefriedigt von den kirchlichen Vorschriften und Uebungen sich in ihr eigenes inneres Seelenleben vertieft, und von da aus in aufrichtigem, aber schwerem Ringen nach Wahrheit den Weg zu der ewigen Wahrheit gesucht hatten, so hatten sie auch den innersten Kern der persönlichen Gewissens- und Glaubensfreiheit erkannt, und alles Andere war ja nur eine unabweisbare Folge aus diesem Grunde. Trotzdem ist es ein Irrthum, der Reformation die Einführung des Rechtes der Bekenntnissfreiheit zuzuschreiben. Sie hat wohl das Princip dieser Freiheit zum ersten Mal wieder seit mehr als tausend Jahren mit Nachdruck und offen verkündet. Sie hat auch die alte Herrschaft des Glaubenszwanges erschüttert. Hier und da wagten sogar einzelne protestantische Regierungen vorübergehend schüchterne Versuche, den verschiedenen Bekenntnissen zugleich Freiheit zu gewähren, wie zum Beispiel die Stadt Basel 1527 und 1528 auf Antrieb des grossen Humanisten Erasmus. Aber sehr bald verleugnete die protestantische Kirche in der Praxis wieder das verherrlichte Princip und fiel in die alten Gewohnheiten zurück. In der Gefahr hatte sie sich auf die Glaubensfreiheit berufen. Im Siege versuchte auch sie es, ihren rechten Glauben nöthigen-

119 der religiösen Bekenntnissfreiheit. falls mit gewaltsamer Statshülfe den Unterthanen der Länder aufzuzwingen, in denen sie herrschend geworden war. Die Erbsünde des theologischen Uebereifers und der theologischen Rechthaberei erhielt sich auch in der protestantischen Geistlichkeit. Die Häresie hatte wohl ihren Inhalt geändert, — was die eine Kirche als wahren Glauben lehrte, das verdammte aber sie hatte nicht aufdie andere Kirche als Häresie, — gehört, als ein strafbares Verbrechen zu gelten. Noch wurde die Glaubenseinheit in jedem Lande als ein unentbehrliches Gut betrachtet, welches der Stat bewahren und schützen müsse. Die, welche sich nicht der Aenderung unterwerfen wollten, wurden aus dem Lande gejagt. Man kam zu dem absurden Grundsätze, dass der Landesherr die Religion des Landes bestimme. („Cujus est regio, eius est religio.“) War er Protestant geworden, so mussten die Unterthanen protestantisch werden. War er katholisch, so duldete er keine Protestanten in seinem Gebiete. Wenn gar die Landesherren selber in der Confession wechselten, so sollten die Länder auch diesen Wechsel mitmachen. Man war also noch sehr weit von einer Anerkennung der Bekenntnissfreiheit entfernt. Allerdings, die Grausamkeit und Härte der früheren Verfolgung war in den protestantischen Ländern gemildert worden, theils weil die geistlichen Gerichte nicht mehr so mächtig waren, theils weil die Reformatoren nur die Strafe der Verbannung aus dem Lande, nicht mehr die Todesstrafe gegen Häretiker für angemessen erklärt hatten. In einzelnen Ausnahmefällen aber griff man auch in protestantischen Staten wieder zur Todesstrafe, sogar zur Verbrennung der Ketzer. Die schaudervolle Hinrichtung Servets in Genf ist nur das bekannteste, gar nicht das einzige Beispiel eines Verfahrens, welches den katholischen Ketzergerichten nachahmte. Auf Servet lastete keine andere Schuld, als dass er das Dogma der Trinität bestritt, als unvernünftig und unchristlich zugleich. Lediglich

VI. Geschichte des Rechtes 120 weil er eine andere theologische und wissenschaftliche Ansicht hatte von der Natur Gottes und dem Verhältniss des ewigen Vaters zum Sohne, drang der Reformator Calvin auf seine Hinrichtung und fand bei den meisten protestantischen Theologen seiner Zeit unzweideutige Billigung. Das unbefangene Urtheil der Nachwelt muss diese protestantischen Ketzerverfolgungen noch entschiedener missbilligen, als die katholischen, denn die katholischen Ketzerrichter konnten sich doch auf ihr Princip der kirchlichen Autorität und Uniformität berufen. Die Protestanten aber wurden untreu an ihrem Principe der persönlichen Wahrhaftigkeit und der Gewissensfreiheit. Immerhin hatte die Reformation, so weit ihr Einfluss reichte, die ganze Lage geändert. Die absolute Herrschaft des früheren Glaubenszwanges war doch gebrochen, weil seine Durchführung da nicht mehr möglich war, wo katholische und protestantische Völker mit einander verbunden blieben. Man mochte sich noch so sehr wider die Duldsamkeit sträuben, man war genöthigt, Andersgläubige gewähren zu lassen, weil man nicht mehr stark genug war, sie zur Glaubenseinheit zu zwingen. Nicht die Einsicht, die Noth lehrte vorerst eine relative Schonung. Sehr bezeichnend für diesen Umschwung, voraus in Deutschland, ist das Verhältniss der Bamberger Halsgerichtsordnung vom Jahre 1507 zu dem Strafgesetzbuche Kaiser Karls V. von 1532. Bekanntlich hat jenes diesem als Vorbild und Grundlage gedient. In dem Bamberger Strafgesetz nun wird das Verbrechen der Häresie mit der Strafe des Feuertodes bedroht. In der Carolina dagegen ist diese Strafbestimmung weggelassen. Die Erklärung dieses Unterschiedes ist in der deutschen Reformbewegung der Zwischenzeit zu finden. Gegen eine ganze grosse Nation, welche der Häresie beschuldigt wird, lässt sich keine Strafgewalt vollziehen. Man war sich der Ohnmacht der Ketzer-

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 121 gerichte bewusst und man war unsicher geworden, wie in Zukunft die Häresie zu erkennen und zu bestrafen sei. Desshalb vermied man es, sie zu erwähnen. Eine Zeit lang hoffte noch jede der beiden grossen Religionsparteien ganz zu siegen und dann die Glaubenseinheit in Deutschland in ihrem Sinne herzustellen. Sie täuschten sich beide. Selbst der dreissigjährige Krieg, in dem sie sich wechselseitig ruinirten, änderte das Verhältniss nicht. Keine von beiden vermochte die andere zu unterwerfen. Nach all den vergeblichen Opfern führte die beiderseitige Entkräftung endlich einen Frieden herbei, in welchem die Parität der beiden Bekenntnisse wechselseitig anerkannt wurde. Vergeblich protestirte der Papst gegen den Westphälischen Frieden von 1648, weil er den irrgläubigen Protestanten gleiche Rechte einräume wie den rechtgläubigen Katholiken. Die Noth zwang auch die erschöpften katholischen Fürsten, den Frieden zu halten und auf den Reichstagen die Gleichberechtigung der protestantischen Stände anzuerkennen. Das deutsche Reich war ein paritätisches Gemeinwesen geworden, wie die schweizerische Eidgenossenschaft ein paritätischer Bund. Im Einzelnen und Kleinen, in den Territorien war noch die Glaubenseinheit durchzusetzen, im Grossen und Ganzen musste die Glaubensspaltung geduldet werden. Damit aber war die Energie des alten Principes des Glaubenszwanges gebrochen. Es war nicht mehr durchführbar. Aber Bekenntnissfreiheit war das nicht. Indem die alte Glaubenseinheit zerrissen und der Glaubenszwang auf einen Widerstand gestossen war, den er nicht überwältigen konnte, war die Schwäche und Unhaltbarkeit des mittelalterlichen Principes offenbar und ein Hinderniss entfernt worden, welches der Begründung des modernen Principes im Wege stand. Bis zur Anerkennung des letzteren war noch ein weiter Weg. Wieder zeigen sich einzelne Versuche erleuchteter Männer,

VI. Geschichte des Rechtes 122 nicht bloss aus Noth, sondern aus Ueberzeugung den verschiedenen Confessionen Freiheit und gleiches Recht zu gewähren. Eine der merkwürdigsten Erscheinungen der Art ist der Pfalzgraf Carl Ludwig. Kein deutsches Land hatte mehr gelitten unter den wechselvollen Kriegesstürmen des dreissigjährigen Religionskrieges, als die schöne Rheinpfalz. Der Pfalzgraf wollte die Wunden, welche der religiöse Fanatismus und die confessionelle Streitsucht geschlagen hatten, durch die Pflege des confessionellen Friedens und religiöser Duldsamkeit heilen. Er gründete die Concordienkirche in Mannheim, damit sie zugleich den Katholiken, den Lutheranern und den Reformirten diene, und war geneigt, auch den Unitariern in seinem Lande eine gesicherte Stätte zu gewähren. Aber noch war das Volk nicht reif für solche Humanität. Der Eifer der Theologen verhinderte die wohlwollende Absicht. Die verschiedenen deutschen Länder blieben ausschliesslich, so weit es nur möglich war. 1 Unter den romanischen Nationen im Süden Europas hatte die deutsche Reform erst geringe Fortschritte gemacht, als sich da eine heftige Reaction der römischen Hierarchie wider dieselbe erhob. Der Papst Paul IV. erneuerte im Jahr 1559 die alten Ketzergesetze und bedrohte sowohl die Bischöfe als die Fürsten mit der Strafe der Entsetzung, wenn sie sich säumig erwiesen in der Verfolgung der Häresie. Mit blutiger Hand wurde die Kirchenreform in Italien unterdrückt und auch die geistige Freiheit der Humanisten und Künstler wurde nun wieder der kirchlichen Zucht unterworfen. Die Wissenschaft und Kunst, welche in der ersten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts in Italien so herrlich aufgeblüht waren, wurden von dem tödtlichen Windhauch des kirchlichen und statlichen Absolutismus erkältet und starben in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts traurig ab. Fast noch schlimmer war es in Spanien, wo der

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 123 kriegerische Glaubenseifer seit den Kämpfen mit den Mauren als nationale und Christentugend zugleich von Alters her geehrt ward. Da hatte Karl V. seinen Hass gegen die Reform, welche auch seine Plane der Weltherrschaft durchkreuzt hatte, mitgenommen in seine klösterliche Abgeschiedenheit und der finstere Philipp II. war entschlossen, die Pest der Ketzerei in dem weiten Bereiche seiner Herrschaft mit Schwert und Brand auszutilgen. Er liess dem Inquisitionstribunal, das überall nach den Verdächtigen um sich griff und wohin es langte, den Tod brachte, freie Hand und trieb dasselbe an zu der blutigen Arbeit. Zu Tausenden wurden damals aufrichtige Menschen von dieser sogenannten Justiz hingemordet. Der Zweck des Königs ward wirklich erreicht; in Spanien ward jede kirchliche Reform im Keime erstickt und die katholische Glaubenseinheit unversehrt bewahrt. Aber auch in Spanien wurden die verderblichen Wirkungen solchen Geistesmordes bald fühlbar genug. Die Wissenschaft und die Kunst senkten ihre Häupter, die städtische Bildung ging zurück, der Wohlstand nahm ab. Als Philipp II. den spanischen Thron bestieg, war Spanien der mächtigste Stat Europas. Unter ihm und nach ihm gerieth es in den tiefen Verfall, von dem es sich in unserem Jahrhundert noch nicht erhoben hat. Die nördlichen Niederlande aber sagten sich eben der Glaubensbedrückung wegen für immer los von der spanischen Oberherrschaft und erstritten siegreich ihre evangelische Freiheit. Kaum vermochte die spanische Kriegsmacht sich in Belgien noch eine Weile zu halten. Die erneuerten Siege, welche das mittelalterliche Princip des Glaubenszwanges in Spanien feierte, waren also begleitet und gefolgt von dem Sinken des spanischen States und der spanischen Cultur. Man hat bemerkt, dass das grausamste aller Ketzergerichte, das spanische Inquisitionstribunal, nicht ein geistliches, sondern ein königliches Gericht gewesen sei.

VI. Geschichte des Rechtes 124 Das ist wahr, und der rechtgläubige König, welcher, eifersüchtig auf seine Königsmacht, auch sonst die Autorität der Kirchengewalt in seinem State beschränkt hat, kann die Verantwortlichkeit für dieselbe nicht von sich ab und auf die Kirche wälzen. Aber es bleibt nicht minder wahr, dass in diesem Gerichte Geistliche und Mönche, besonders von dem Dominikanerorden, die entscheidende Stimme führten, dass der Prozessgang den Processen vor geistlichen Gerichten nachgebildet und nur durch die weltlichen Zwangsmittel noch verschärft war, dass immer ein theologisches Gutachten die Grundlage der Verurtheilung bildete. In manchen europäischen Ländern wogte eine Zeit lang der Kampf der beiden christlichen Hauptparteien, und es schwankte der Sieg zwischen gänzlicher Ausschliessung der Andersgläubigen und einer beschränkten Duldung. Wie heftig die Brandung der Leidenschaft im sechzehnten Jahrhundert zuweilen tobte, zumal da, wo sich politische Interessen mit der religiösen Stimmung mischten, das sehen wir in England zur Zeit des Königs Heinrich VIII, der wider die Papisten, und der blutigen Marie, die wider die Anglikaner wüthete, und in Frankreich in der furchtbaren Bartholomäusnacht von Paris, wo die Hugenotten ermordet wurden. Aber in den katholischen Ländern machte während des siebzehnten Jahrhunderts der Glaubenszwang und die Verfolgung der Andersgläubigen wieder Fortschritte. Die Geschichte irrt nicht, wenn sie diese Verirrung hauptsächlich dem stillen Einfluss des Jesuitenordens zur Last legt. Der halb theologische, halb kriegerische Religionseifer dieser „christlichen Miliz“ weist auf ihre Abstammung aus Spanien hin, die gesellschaftliche Gewandtheit und eine gewisse rationelle Bildung auf ihre Schule in Paris, und die weltumspannende Intrigue und Herrschsucht auf ihre Residenz in Rom. Der Jesuitenorden wusste sich der Erziehung voraus der Vornehmen, der Fürsten-

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 125 kinder, im Beichtstuhl und an den Höfen, der einflussreichen Frauen und ihrer schwachen, sündigen Männer zu bemächtigen. In Oesterreich hatte der milde Kaiser Maximilian II. im sechzehnten Jahrhundert auch den Protestanten Duldung gewährt; aber der von den Jesuiten erzogene und geleitete Ferdinand II. unterdrückte den Protestantismus in Oesterreich und in Böhmen mit Gewalt, und stürzte das deutsche Reich in die Greuel des Religionskrieges. So hatte in Frankreich Heinrich IV. in dem Edicte von Nantes 1598 auch den Reformirten Frieden und politische Rechte gewährleistet. Aber Ludwig XIV. widerrief dieses Edict 1685 und ordnete die wilden Verfolgungen wider die französischen Protestanten an, welche das Reich seiner tüchtigsten, gewerbfleissigsten und gebildetesten Bürger beraubten. In Oesterreich und in Frankreich waren, wie zuvor in Spanien, der Rückgang der nationalen Bildung, des Wohlstandes und der Macht des States die Folgen dieser Massregeln. Günstiger der religiösen Freiheit war die Entwickelung in England. Im sechzehnten und in der ersten Hälfte des siebzehnten Jahrhunderts herrschte auch da noch in Glaubenssachen das Princip der Glaubenseinheit. Die bischöfliche National- und Statskirche war nicht minder ausschliesslich, als die frühere katholische Kirche. Das englische Recht, welches in anderen Richtungen die bürgerliche Freiheit mit starken Schutzwehren umgab, war doch in religiöser Hinsicht misstrauisch und engherzig. Als der König Jakob II. sich für die religiöse Freiheit aussprach, fand er im Parlamente keine Unterstützung. Man fürchtete, dass er unter dem Scheine der Freiheit die Wiederherstellung der päpstlichen Kirche erstrebe. Die englische Revolution selbst war nicht frei von religiösem Fanatismus. Aber unter König Wilhelm III. wurde doch ein grosser Fortschrittt auch in der Bekenntnissfreiheit gemacht. Das Toleranzgesetz von 1689 gewährte endlich den

VI. Geschichte des Rechtes 126 protestantischen Dissenters Duldung und politische Rechte. Nur gegen die Katholiken blieb auch England noch lange Zeit unduldsam. Ein schwerer Druck lastete fort auf ihnen. Das Recht der Bekenntnissfreiheit war also auch nach in der Reformation noch nirgends anerkannt. Der mittelalterliche Glaubenszwang war in manchen Ländern ermässigt und im Princip gebrochen, aber nicht beseitigt. In andern wurde er noch leidenschaftlich geübt. Die Theologen und die Geistlichkeit hatten noch immer in diesen Dingen das entscheidende Wort, und sie waren nirgends Freunde der Bekenntnissfreiheit. Die Juristen und Statsmänner konnten sich dieser Herrschaft noch nicht völlig entziehen. Das Mittelalter war noch nicht überwunden. Aber allmählich bereitete sich eine Umstimmung und eine Befreiung der Geister vor. Der Anstoss kam von der weltlichen Wissenschaft und der schönen Literatur. Schon im siebenzehnten Jahrhundert findet der Grundsatz der Bekenntnissfreiheit manche geistreiche und tapfere Vertreter. Ich erinnere nur an den edlen Milton, dessen hinreissende Sprache den höchsten Schwung erreicht, wenn er für diese heiligste der Freiheiten kämpft, an Locke, dessen klarer Verstand wie ein frischer Ostwind auch die geistlichen Dünste verjagt, an Pufendorf, der mit schneidender Logik das Recht für unabhängig erklärte von jeder geoffenbarten Religion. Die neue Wissenschaft des Naturrechts war von Anfang an dieser Freiheit günstig gesinnt. Im Jahre 1697 schrieb Thomasius seine berühmte Abhandlung, in welcher er den Beweis führte, dass die Ketzerei ein Irrthum, aber kein Verbrechen sei, und eine andere, worin er den Fürsten das Recht absprach, die Ketzer zu bestrafen. Die Jurisprudenz fing an, sich der theologischen Bevormundung auch in religiösen Dingen zu entziehen. Noch günstiger war das achtzehnte Jahrhundert, das

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 127 vielgescholtene aber nothwendige Zeitalter der Aufklärung. Schon in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts unternahm die französische Literatur einen lebhaften Kampf wider die Herrschaft des Klerus und die kirchliche Autorität. Vor Allen ragte damals Voltaire hervor. Eine gewandte und scharfe Dialektik, welche den Gegner erst in Absurditäten verstrickte und ihn dann mit sicherer Schneide traf, ein beissender Witz und Spott, ein klarer, praktischer Verstand, der rücksichtslose Kritik übte, eine feine Beobachtung der Menschen und ihrer Mängel, verbunden mit einer leichtfertigen Frivolität, welche dem französischen Naturel liebenswürdig vorkam, das waren die gefürchteten Waffen, die er als Meister der Sprache bequem handhabte. Ernster, sittlich strenger und geistig tiefer waren die späteren Schriften unserer deutschen Classiker. Sie kämpften mit all ihrer Kraft für die religiöse und die geistige Freiheit. Wer erinnert sich nicht dankbar an den grossen Lessing, mit dem gleichsam eine zweite Geistesreformation für Deutschland beginnt, dessen Streitschriften und dessen Dramen von Geistesfreiheit strahlen! Aber auch die anderen Fürsten unserer Literatur, Herder, Göthe und Schiller, haben die Ideen der Humanität und der Gedankenfreiheit in unvergesslichem, ergreifendem Ausdrucke dem Kopf und Herzen der Nation tief eingeprägt. Unserer classischen Literatur und der gleichzeitigen und nachfolgenden deutschen Wissenschaft verdanken wir es zu gutem Theile, wenn die deutsche Nation nunmehr die geistig freiste des Erdballs ist. Der ideale Sieg der Bekenntnissfreiheit war lange zuvor entschieden, bevor die statliche Gesetzgebung ihn im realen Leben befestigte. Früher als in dem alten Europa, wo die Erinnerung an das Mittelalter zu mächtig und die Autorität der Kirche zu gross war, konnte der Samen der neuen Idee in dem jungen Erdreich von Amerika feste Wurzeln fassen und ungestört aufgehen, freilich auch da anfangs nur versuchs- und aus-

VI. Geschichte des Rechtes 128 nahmsweise. Die Pilger, welche zuerst nach Neuengland ausgewandert waren, in der Absicht, den englischen Uniformitätsgesetzen in kirchlichen Dingen sich zu entziehen und jenseits des Meeres für ihre puritanische Gottesverehrung eine freie Stätte zu erwerben, hatten doch in ihren neuen Colonien hinwieder ein scharfes Glaubensregiment begründet. Die ersten Gemeinden hatten einen calvinistisch-religiösen Charakter. Das neue Jerusalem sollte gestiftet werden nach den Vorschriften der Bibel. Mit Strenge wurde jede Nichtachtung des göttlichen Gesetzes mit der Verbannung, sogar mit dem Tode bestraft. Wie früher die bischöfliche Kirche des Mutterstates die Puritaner nicht dulden wollte, so duldeten die puritanischen Colonien keine andere Secte. Zum ersten Mal wurde im Jahre 1636 die religiöse Bekenntnissfreiheit als Grundgesetz eines neuen States verkündet. Es geschah das von einem reformirten Geistlichen Roger Williams, welcher selber zuvor seine Vaterstadt Salem als religiöser Flüchtling hatte verlassen müssen und nun aus der Wahrheit: „Das Gewissen gehört dem Individuum, nicht dem State,“ die politische Folgerung ableitete, die statliche Obrigkeit dürfe Niemanden seines Glaubens wegen bedrängen und Niemanden zu einem Bekenntnisse zwingen. Es glückte ihm und seinen Genossen für ihre Colonie Providence, welche sich in der Folge mit der Colonie Rhode-Island verband, die königliche Sanction eines Statuts zu erhalten, worin sich folgende Bestimmung fand: „Niemand soll in Zukunft in dieser Colonie wegen verschiedener Meinungen in religiösen Dingen beschwert, bestraft, zur Rechenschaft gezogen werden, sondern Jedermann volle Gewissens- und Urtheilsfreiheit in dieser Hinsicht geniessen, vorausgesetzt nur, dass er diese Freiheit nicht zur Beleidigung oder Störung der Freiheit Anderer missbrauche.“ Als der König Karl II. im Jahre 1663 das Statut wie eine Sonderbarkeit bestätigte, suchte er sich selber und

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 129 seine Landsleute mit der Erwartung zu beschwichtigen, dass dieser Ausnahme-Versuch in entferntem Lande für die Uniformität der englischen Nationalkirche nicht gefährlich sei. Die Zeitgenossen schüttelten bedenklich die Köpfe, und meinten, diese Colonie werde den. Auswurf aller religiös geordneten Gemeinwesen anziehen und an innerem Widerspruch unfehlbar zu Grunde gehen. Aber das neue Princip bewährte sich und machte, langsam freilich, weitere Fortschritte. In der Colonie des katholischen Lord Baltimore, Maryland, wurde schon 1649 für Katholiken und Protestanten, wenn sie nur Christus und die Dreieinigkeit bekennen, wechselseitige Duldung und gleiches Recht zum Statut erhoben. Aber wer die Trinität leugnete, der wurde noch am Vermögen und Leben bestraft. Freier verfuhr der Quäker William Penn, dessen Verfassung für Pennsylvanien von 1682 das Grundrecht der religiösen Freiheit so weit fasste, dass nicht bloss alle christlichen Sekten, sondern ebenso die jüdische Religion und der Islam darin Raum fanden. Aber auch Penn hielt das Bekenntniss des Glaubens an Einen ewigen Gott, den allmächtigen Schöpfer und Erhalter der Welt, für politisch nothwendig. Die meisten nordamerikanischen Staten verharrten aber noch mehr als ein Jahrhundert lang in der alten engen und ausschliesslichen Rechtsansicht, welche von der römischen Kirche im Mittelalter ausgebildet worden und von der protestantischen Kirche noch nicht überwunden war. Erst in dem neuen Bundesstate und im Jahre 1791 wurde das neue Princip zu einem Grundgesetze der Vereinigten Staten erhoben. Es war eines der ersten Werke des neuen Congresses von 1789, während der Präsidentschaft Washingtons, nun zu allgemeinem nordamerikanischen Rechte zu erheben, was zuvor nur als Ausnahmerecht in wenigen Staten bestanden hatte. Der Congress beschränkte sich selber, indem er den Verfassungsartikel vor-Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

VI. Geschichte des Rechtes 130 schlug und zur Annahme brachte: „Der Congress soll nie ein Gesetz geben, wodurch eine Religion zur herrschenden erklärt, oder die freie Ausübung einer andern verboten würde.“ Seither ist in Nordamerika die Sonderung von Religion und Recht und von Stat und Kirche bis zur völligen Trennung ausgebildet und erweitert worden. Man mag das gutheissen oder darin eine Ueberspannung des Unterschiedes sehen, man mag zweifeln, ob die amerikanische Auffassung der Kirchen als blosser Privatgesellschaften richtig und zweckmässig sei, aber immerhin wird man anerkennen müssen, dass zuerst in Amerika die religiöse Freiheit als bürgerliches Recht die vollste Geltung und Anwendung erreicht hat, und dass für dieses Vorbild das alte Europa seinen überseeischen Söhnen zu Danke verpflichtet ist. Auch in Europa besserten sich allmählich, während des achtzehnten und im neunzehnten Jahrhunderte, die Rechtszustände, etwas früher in den protestantischen, später in den katholischen Ländern. Vor den übrigen deutschen Fürsten zeichneten sich die preussischen Könige aus, obwohl auch in Berlin zu Zeiten wieder Rückschläge eintraten. Schon der grosse Kurfürst hatte die religiöse Freiheit begünstigt. Die Lehre des Thomasius, der selber in Preussen Schutz gefunden hatte gegen die Verfolgung der sächsischen Theologen, von dem enge beschränkten Rechte der Fürsten in Religionssachen (1724), fand an dem brandenburgischen Hofe Billigung. Die Ketzerprocesse wurden eingestellt und die Häresie wurde aus der Liste der strafbaren Vergehen gestrichen. Friedrich der Grosse sprach in seiner genialen Weise das Wort aus: „In meinen Staten mag Jeder nach seiner Façon selig werden,“ und sein Wort ward zum Gesetz. Das preussische Landrecht (1791) schützte die Glaubens-, Gewissens- und Cultusfreiheit in ihren rechtlichen Folgen in viel weiterem Umfange, als es damals noch

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 131 in irgend einem europäischen Lande erhört war. Das preussische Gesetz ist zur Magna Charta der Bekenntnissfreiheit für die deutsche Nation geworden. Auch Kaiser Franz Joseph II. folgte der freieren Strömung des Jahrhunderts und dem Beispiele Friedrichs des Grossen. Er erliess im Jahre 1781 sein Toleranzedict. Aber schon er selber bedrohte die, welche sich als Deisten bekannten, mit der Prügelstrafe, und bald wieder gelang es dem Einfluss der katholischen Geistlichkeit, das ganze Toleranzsystem zu beseitigen. Auch England machte gegen Ende des vorigen Jahrhunderts einen Fortschritt in der Duldsamkeit. Eine Parlamentsacte von 1788 gewährte endlich den Katholiken dieselbe Toleranz, welche schon ein Jahrhundert früher die Dissenters erhalten hatten. Da unternahm es die französische Nation, den Stat und die ganze Gesellschaft auf der neuen Grundlage des natürlichen Menschenrechts neu aufzubauen. Schon die erste Nationalversammlung zu Paris nahm in die Erklärung der Menschenrechte (Sept. 1791) das Verbot auf, Jemanden wegen seiner religiösen Meinungen zu beunruhigen, so lange er nicht die statliche Rechtsordnung verletze. Die revolutionären Leidenschaften freilich achteten das humane Princip nicht, welches die Reprasentanten des französischen Volks als gerecht und heilig zuvor verkündet hatten. Wieder trat eine heftige Verfolgung ein, diessmal gegen die verhasste Geistlichkeit. Die katholischen Kirchen wurden geschlossen, die Priester verjagt, das Christenthum als eine statsfeindliche Religion untersagt. Es ward wie eine halbe Umkehr aus dem religionslosen Zustande der Revolution empfunden, als Robespierre dem „höchsten Wesen“ wieder ein Fest widmete. Aber als die Wuth ausgetobt hatte und die Nation wieder zur Besinnung kam, hielt sie den einmal 9*

VI. Geschichte des Rechtes 132 erkannten Grundsatz der Bekenntnissfreiheit fest als eine Grundsäule bürgerlicher Freiheit. Im neunzehnten Jahrhundert endlich wurde das moderne Rechtsprincip nach und nach in den meisten europäischen Ländern in den neuen Verfassungen, besonders seit 1848, anerkannt und in den Gesetzen geschützt. Immer entschiedener wurde sein Sieg. Wie eine leuchtende Sonne stieg es an dem Horizonte der civilisirten Menschheit auf und verbreitete Licht, Leben und Freiheit. Vergeblich protestirte der heilige Stuhl gegen den revolutionären Wahnsinn, der die Fürsten und Völker ergriffen habe. Die Welt hatte die Wahrheit der Idee erkannt und ihre reichen Segnungen erfahren. Mögen auch ein paar katholische Staten und sogar ein nordisch-protestantischer, ausnahmsweise noch den mittelalterlichen Bekenntnisszwang im Princip festhalten, in der Praxis haben auch sie einige Mässigung lernen müssen. Das Recht der modernen Bekenntnissfreiheit ist dennoch zu einem Gemeingut der civilisirten Menschheit geworden, und diese ist entschlossen, dieses theure Gut, dessen sie so lange schmerzlich entbehrt hatte, und das sie mit so grossen Opfern und Anstrengungen endlich errungen hat, wider alle Angriffe zu bewahren und zu pflegen. Die weltliche Wissenschaft hat es begriffen, der moderne Stat hat es mit den Schutzwehren des Rechtes ausgestattet. Diesen beiden vornehmlich liegt die Pflicht ob, zu wachen, dass es nicht wieder in Gefahr komme. Als wichtigste Anwendungen des Rechtes der Bekenntnissfreiheit sind am Schlüsse dieses rechtsgeschichtlichen Ueberblicks folgende Sätze hervorzuheben: 1) Die Häresie mag ein Irrthum, sie kann kein Verbrechen sein. 2) Jedermann hat das Recht, seinen religiösen Glauben und seine Ueberzeugung in religiösen Dingen auszusprechen.

der religiösen Bekenntnissfreiheit. 133 3) Jeder ist berechtigt, Gott nach seinem Gewissen zu verehren, wenn er nur die Statsordnung und die bürgerliche Rechtsordnung nicht verletzt. Niemand darf zu einem religiösen Bekenntnisse gezwun-1) gen werden, dem seine Gesinnung widerspricht. Jedem steht die Wahl einer Kirche oder Religions-5) gesellschaft allezeit frei, daher ist der Uebertritt von einer Confession zu einer anderen straflos. Weder die kirchliche Erziehung noch die Kirchenzucht 6) über die Kirchengenossen widerspricht der Bekenntnissfreiheit, aber der äussere Zwang eines selbständigen Menschen zur Theilnahme an gottesdienstlichen Handlungen wider sein Gewissen ist unerlaubt. 7) Sowohl das bürgerliche Privatrecht als das politische Statsrecht sind wesentlich unabhängig zu stellen von einem bestimmten religiösen Bekenntniss. Noch wird es viele Kämpfe geben und manche weitere Anstrengung erfordern, bis das Princip auch in seinen Consequenzen durchgeführt, bis es vollständig in die Sitten der Familien und der Gesellschaft übergegangen sein wird. Aber heute schon lässt sich mit Zuversicht sagen: Wie der Bekenntnisszwang das geistige Leben des Mittelalters beherrscht und gedrückt hat, so wird das Recht der Bekenntnissfreiheit die geistige Entwickelung der Menschheit in dem modernen Weltalter schützen und allmählich im Laufe der kommenden Jahrhunderte seine wohlthätige Wirkung immer reicher entfalten.

VII. Ehe.*) I. Begriff. Der sittlich-organische Charakter des Rechtes wird in keiner Institution deutlicher offenbar, als in der Ehe, der Grund- und Centralinstitution der Familie. Eben durch die sittliche Idee und ihre rechtliche Gestaltung erhebt sich die Ehe über den Concubinat, in ähnlicher Weise wie das Eigenthum über den blossen Besitz. Die Naturordnung weist auf die Ehe hin, und insofern kann man sagen, die Ehe beruhe auf einem göttlichen Gesetze. Wie die Eine Menschheit in die beiden Geschlechter zerfällt, von denen keines für sich allein die ganze Menschheit darstellt, sondern nur beide in ihrer Verbindung, so wird auch individuell der ganze Mensch nur in der ehelichen Verbindung von Mann und Frau dargestellt. Das Bedürfniss und der Trieb zu dieser Geschlechtsverbindung ist daher von der Natur in den menschlichen Körper gelegt; und die Fortpflanzung des Menschengeschlechtes wird durch diese Einigung bedingt. Aber wenn auch die Natur die Ehe als Geschlechtsergänzung und Herstellung der vollen Einheit des Menschen gewollt und zu derselben hingeleitet hat, die Ausbildung des Institutes selbst und die Erfüllung der Ehe im einzelnen Fall ist doch sehr wesentlich das freie Werk *) Zuerst 1858 im Deutschen Statswörterbuche.

VII. Ehe. 135 des Menschen. In dem Institute der Ehe haben die Völker ihre Ueberzeugung von der sittlichen Nothwendigkeit dieser Geschlechtsverbindung ausgesprochen, in den einzelnen Ehen aber suchen die Individuen ihre persönliche Ergänzung zu finden. In jenem wird das gemeinsame Gesetz, in diesen werden die individuelle Liebe und Freiheit offenbar. Nur ein grobes Missverständniss der neueren Naturrechtslehre hat in der Ehe ein blosses Vertragsverhältniss, oder gar nur einen obligatorischen Contract schen können. Dasselbe ist nicht viel besser als die ältere barbarische Meinung, dass der Mann die Frau zu seinem Dienste erkaufe oder erkämpfe, wie ein Pferd oder eine Kuh. Die Ehe ist nicht ein obligatorisches Band, welches den Mann zu diesen, die Frau zu jenen Leistungen verpflichtet, sie hat wohl auch vermögensrechtliche Wirkungen, aber diese sind nur secundär, nicht primär. Das Wesen der Ehe ist in der persönlichen Ergänzung der Ehegatten, nicht in einzelnen Leistungen, am wenigsten in blos vermögensrechtlichen Leistungen zu suchen. Die Ehe hat daher einen familienrechtlichen, keinen obligatorischen Charakter. Sie ist die Geschlechtsverbindung von Mann und Weib, nicht eine Gesellschaft zweier Eigenthümer. Wohl wird sie durch die freie Willensübereinstimmung der Verlobten, und insofern durch Vertrag begründet; aber der Inhalt des Familienverhältnisses, das wir Ehe heissen, wird nicht von dem Belieben der Contrahenten bestimmt. Der Bestand und der Gehalt der Ehe ist nicht von der wechselnden Willkür der Ehegatten abhängig, etwa wie der Bestand und Gehalt eines Miethverhältnisses oder einer Societät; sondern beide sind durch die höhere sittliche Ordnung gegeben, welcher das Individuum seine Willkür unterordnen muss. Das Institut der Ehe ist also nicht ein Product der blossen Convenienz, sondern ein wesentlicher Bestandtheil der sittlichen Weltordnung.

VII. Ehe. 136 Es ist ebenso noch eine uncivilisirte — obwohl in Gesetzen civilisirter Völker ausgesprochene Ansicht, dass die Kindererzeugung der Hauptzweck der Ehe sei. Die Kindererzeugung ist doch nur eine Frucht der Ehe, aber die Ehe selbst besteht vor der Frucht und abgesehen von der Frucht. Die Geschlechtsverbindung und Lebenseinigung von Mann und Frau ist der erste und Hauptzweck der Ehe. Auch die kinderlose und von Anfang als kinderlos vorgesehene Ehe ist eine wahre Ehe. Die Ehegatten suchen und finden in der Ehe ihre persönliche Ergänzun g. Sie ist die Einheit Diese Wahrheit hat das des vollständigen Menschen. höchste Alterthum schon als Idee gekannt, wenn auch nicht in der realen Rechtsbildung geübt. „Mann und Weib werden sein wie Ein Fleisch“, ist ein uraltes Wort der mosaischen Schöpfungsgeschichte (1. Mos. 2, 24). Aber erst die fortschreitende Civilisation hat nach und nach die Wechselseitigkeit der persönlichen Ergänzung verstehen gelernt; die älteren Rechte haben fast nur die Herrschaft und die Lust des Mannes bedacht. Ebenso wird es erst allmälig klar, dass die Ergänzung des Geschlechtes nicht blos eine leibliche, sondern auch eine seelische sei, dass sie auch eine Rechtsgenossenschaft und eine moralische Lebensgemeinschaft sei. In den früheren Rechten wird die fleischliche Verbindung vorzugsweise und fast ausschliesslich beachtet. Die Ehe ist voraus Geschlechtsverbindung; und die Geschlechter sind leiblich. Ohne den Gegensatz der Geschlechter, ohne Mann und Frau keine Ehe. Insofern ist die Ehe durchaus ein irdisch-menschliches Verhältniss. Sie setzt die männliche und weibliche Körperbildung voraus. Darum reicht sie auch nicht über das irdische Leben hinaus. Es lässt sich denken, dass die individuelle Liebe und Freundschaft fortdaure unter den fortlebenden Individualgeistern nach dem

VII. Ehe. 137 irdischen Tode, aber die Ehe hat mit dem Tode aufgehört, denn dieser löst mit dem Körper auch das Geschlecht auf. „Im Himmel wird nicht gefreit," lehrte Jesus. Die Ehe ist ferner eine Rechtsverbindung der Ehegatten. Was das deutsche Wort Ehe (éwa) = Recht und Bund ausdrückt, ist in der That die wesentlichste Seite der Ehe. Die leibliche Geschlechtsgemeinschaft ist auch äusser der Ehe als Concubinat denkbar, und es ist eine Ehe denkbar, welche der religiösen Heiligung und Weihe ermangelt, wie z. B. die Ehe in dem späteren römischen Reiche, bevor das Christenthum Eingang fand, oder die Ehe mit bürgerlicher Eheschliessung nach modernem Rechte, wenn die kirchliche Trauung nicht folgt, oder manche Ehen von Nichtchristen in unserer Zeit. Aber die Rechtsverbindung ist nicht wegzudenken, wenn man nicht den Begriff der Ehe selbst aufgibt. Insofern ist die Ehe allerdings wesentlich eine Rechtsinstitution. Daraus ergibt sich die organisch übergeordnete Stellung des Mannes, in dessen Familie, Haus (Domicil), Stand, Volks- und Landrecht die Frau eintritt, und hinwieder im normalen Zustande die genossenschaftliche Stellung der Frau, als der rechtmässigen und ebenbürtigen Lebensgefährtin des Mannes, daraus auch das Verhältniss zu den ehelichen Kindern, daraus endlich das Güterrecht der Ehegatten. Aber für das Leben ist diese Rechtsverbindung doch nur eine nothwendige Bedingung und von untergeordnetem Werthe. Höher als sie ist die volle Lebensgemeinschaft in allen übrigen Beziehungen, die eheliche Sorge, Liebe und Treue, die sich nicht mehr als Recht bestimmen und ordnen lässt, in welcher sich die sittliche Bedeutung der Ehe kund gibt. Die moralische Seite des ehelichen Lebens ist viel reicher, inhaltsvoller, als die juristische Seite. Und diese moralische Bedeutung wird von Alters her unter den höher civilisirten

VII. Ehe. 138 Völkern am liebsten und gemeinverständlichsten in religiöser Form ausgesprochen. So erscheint die Ehe in ihrer Vollendung auch als ein religiöses Band. Durch die Weihe der Religion wird dann die physische Geschlechtsverbindung veredelt und geheiligt, und die sittliche Würde der Ehe geoffenbart. Es ist daher wünschenswerth, dass die eheliche Lebensgemeinschaft auch in der religiösen Gemeinschaft sich bewähre, und die Ehe ist die vollkommenste, in der nicht blos der Mann und die Frau, sondern auch die Individualgeister der Ehegatten sich harmonisch zusammenfinden und ergänzen, in der die Ehegatten zugleich die intimsten Freunde sind. Es ist unläugbar ein Mangel, wenn in den wichtigsten religiösen und geistigen Dingen die Ehegatten völlig aus einander gehen. Aber wir dürfen doch nie vergessen, dass das eigenste Geistesleben rein individuell ist und nicht auf den Geschlechtern beruht, daher auch nicht an die Ehe gebunden sein kann. Es ist sittlich nicht anstössig, wenn der Mann in seinem Geistesleben nicht blos mit männlichen Freunden näher verbunden ist als mit seiner Frau, sondern auch von einer Freundin besser und harmonischer verstanden und gefördert wird als von jener; und es verletzt nicht die eheliche Treue, wenn die Ehefrau in ihrem religiösen Glauben mehr Vertrauen zu einem Dritten hat, als zu ihrem Ehemann, und sich an einen Gewissensfreund in dieser Hinsicht näher anschliesst als an ihren Mann. Nur die Vermischung mit geschlechtlichen Neigungen bringt eine Gefahr, nicht die Unterscheidung der verschiedenen Verhältnisse. Das Eherecht darf sich nicht weiter erstrecken, als so weit die leibliche und seelische Geschlechtsgemeinschaft reicht. Jenseits dieser Grenze ist das Individualleben auch nicht durch die Ehe gebunden, sondern bewegt sich mit individueller Freiheit. Man hat bisher jene Grenze und diesen Unterschied,

VII. Ehe. 139 obwohl sie im wirklichen Leben uns tausendfältig sichtbar werden, in der Wissenschaft zu wenig beachtet. Die Ehe ist ohne Zweifel die engste denkbare Lebensgemeinschaft unter den Menschen, aber diese eheliche Gemeinschaft wird mit dem Tode nothwendig gelöst. Die Freundschaft ist keine so enge Körpergemeinschaft, aber sie ist eine innere Geistes- und Charakterverbindung, die auch nach der Auflösung des Körpers noch fortleben kann. Die Ehe ist — weil körperlich — ausschliesslich, die Freundschaft ist nicht ausschliesslich, sondern frei mittheilsam nach der Art des Geistes. Die vollendete Ehe erhebt sich daher geistig zur Freundschaft. II. Geschichte. 1) Ein Ueberblick über die Geschichte der Ehe macht uns einen höchst peinlichen Eindruck, wenn wir uns der traurigen Verirrungen der menschlichen Sitten und Gedanken und ihrer verderblichen Folgen erinnern, aber daneben auch einen tröstlichen Eindruck, wenn wir wahrnehmen, dass sich in ihr die unverkennbare Veredlung der menschlichen Civilisation abspiegelt. Die begabteren und activeren Völker der Erde sind heute — trotz der noch bestehenden Gegensätze der Confessionen — in den wesentlichsten Beziehungen doch über den Begriff der Ehe einiger, und es ist die Ehe unter ihnen für beide Ehegatten ein würdigeres Verhältniss geworden, als in irgend einem früheren Zeitalter der Weltgeschichte. Daneben verharren freilich die minderen und passiveren Völker noch in Zuständen, welche dem Europäer als barbarisch oder doch als nur halb civilisirt erscheinen. Diese Zustände weichen aber allmählich vor der europäischen Gesittung zurück, deren Ueberlegenheit sich überall bewährt, wo ihr freie Bewegung verstattet ist. 2) Barbarische Zustände. Wilde Ehe. Die wohl älteste und niederste Stufe der Ehe finden wir heute noch

VII. Ehe. 140 bei vielen wilden Stämmen der unteren farbigen Rassen. Wir können diese Geschlechtsverbindungen, die wir unter mannigfaltigen Bedingungen bei den Wilden in Afrika, Asien und Amerika finden, kaum Ehen, höchstens wilde Ehen heissen. Sie erheben sich nur wenig über die Begattungen der Thiere, und sind von dem Konkubinate noch nicht scharf geschieden. Die wilde Ehe ist eine Geschlechtsverbindung ohne Würde und ohne sittliche Freiheit. Sie ist nicht ein Bestandtheil der gemeinsamen Rechtsordnung und wird nicht als Recht geschützt. Sie ist lediglich der Willkür und der wilden Kraft der Individuen überlassen, welche in ihr leben. Meistens behauptet der Mann hier die entscheidende Stellung. Er kauft oder raubt Frauen, wo er will und so viele er will, er zwingt sie zu seinem Dienst und nöthigt sie, für ihn zu arbeiten. Er braucht und verachtet sie, und entlässt sie, wenn er sie nicht mehr um sich haben mag. Gelegentlich gibt er sie auch dem Gaste zum Gebrauch oder veräussert sie an einen anderen Mann. Nach Belieben hält er sich mehrere Weiber zu seinem Genusse. Die Vielweiberei (Polygynie) ist immerhin weit verbreiteter als die Vielmännerei (Polyandrie). Zuweilen aber sehen wir auch die Frau als Herrin in der wilden Ehe über mehrere Männer wie über ihre Knechte despotisch verfügen, wie vorzüglich unter den dunkelfarbigen Stämmen von Hinterasien und der Südseeinseln. Neben der eigentlichen Vielweiberei, in welcher doch Ein Mann die ganze Familie zusammenhält, und neben der verächtlichen Vielmännerei, in welcher immerhin die Eine Frau auch die Einheit der Nachkommenschaft sichert, kommen überdem wechselseitige Geschlechtsgemeinschaften vor, welche die Einheit des Hauses völlig unmöglich machen und die Fortpflanzung der Familie und des Geschlechtes gänzlich verwirren. Was die neueren Communisten und Mormonen als ihr Ideal ausgesonnen haben, ist demnach nicht allein kein neuer Gedanke, es ist das nur

VII. Ehe. 141 die seit Jahrtausenden geübte rohe Praxis der Barbarei. *) Derlei Versuche, die Polygamie und Weibergemeinschaft neu einzuführen, können heute noch unsere Civilisation beflecken, aber nicht mehr verderben. Die farbigen Rassen selbst haben sich theilweise über diese thierischen Zustände erhoben und allmählich breiten sich bessere Gesetze auch über die barbarischen Völker aus und helfen dieselben erziehen. 3) Niedere asiatische Civilisationen. Die höheren Völker der lichteren Rassen haben von jeher auch von der Ehe edler gedacht. Ihre Geschlechtsverbindung wurde daher durch die Religion geheiligt, und durch das Recht befestigt. Der Unterschied der Ehe und des Concubinates trat nun überall bestimmt hervor. Auch wo es dem Manne verstattet wird, neben der Ehefrau eine oder mehrere Beischläferinnen — zu halten — das ist wirklich die Ansicht des ganzen Orients nimmt doch die Ehefrau eine würdigere Stellung ein, mit erhöhten persönlichen Ansprüchen, und hat das eheliche Verhältniss ein dauerhafteres und schöneres Rechtsgepräge. Sie allein bildet den Kern der Familie. Der Gedanke der Monogamie und einer nicht blos sinnlichen Auffassung der Ehe, sogar die Begründung derselben auf die wechselseitige eheliche Liebe, welche Viele erst in dem christlich-germanischen Europa zu finden vermeinten, ist dem Oriente nicht ganz fremd. Es ist nicht unwahrscheinlich, dass die arischen und die semitischen Völker ursprünglich die Ehe als Monogamie begriffen und geübt haben. Ueberall geben unter ihnen einzelne Aeusserungen oder Sitten Zeugniss, dass die Monogamie den höheren Menschenrassen als das Ideal der wahren Ehe gleichsam angeboren ist. *) G. Klemm hat in seiner allgemeinen Culturgeschichte der Menschheit (seit 1843) eine grosse Anzahl von Beispielen gesammelt. Daneben vgl. Richter in der Encyklop. von Ersch und Gruber s. v. Ehe (Ethnographie) und Unger, die Ehe, in der Einleitung.

VII. Ehe. 142 Aber wenn auch die Monogamie in den unteren Classen dieser asiatischen Bevölkerungen hauptsächlich um der Schwierigkeit willen, mehrere Frauen und deren Kinder zu ernähren, thatsächlich das Gewöhnlichere geblieben ist und die Polygamie meistens doch nur von den reicheren und angeseheneren Männern geübt wird, so ist doch nicht zu verkennen, dass sich der Orient vorzugsweise dem Principe der Polygamie als dem wünschenswertheren und durchaus erlaubten Verhältnisse zugewendet hat. Die Juden machen hievon eine merkwürdige Ausnahme, indem sie umgekehrt von der älteren durch das mosaische Gesetz erlaubten Polygamie nach der Art anderer semitischer Völker hatten sie höchstens vier Ehefrauen und eine, unbestimmte Anzahl Kebsinnen — seit der Heimkehr aus der babylonischen Gefangenschaft zu der besseren Sitte der Monogamie übergegangen sind. Die alten indischen und die persischen Gesetze dagegen haben offenbar monogamische Tendenzen, sie verstatten wohl auch eine zweite und noch mehr Ehefrauen, aber zunächst nur wegen Unfruchtbarkeit der ersten und fortwährend hochgeehrten Frau. Indessen die Praxis der Fürsten und nach ihrem Vorbilde der übrigen mächtigen und reichen Besitzer hat in Indien und in Persien überall wie in dem übrigen Orient die Sitte reich ausgestatteter Harems aufgebracht. Am meisten für die Erhaltung dieses vorläufigen Sieges des polygamischen Principes unter den Völkern des Orientes hat das Gesetz Muhammeds gewirkt. Der Koran (IV. 3) erlaubt den Gläubigen bis vier Frauen und darüber beliebig viele Beischläferinnen; und da die Ehescheidung äusserdem es dem Manne leicht macht, auch die Ehefrau zu entlassen, so wird der Wollust des Mannes in der That fast keine Schranke gesetzt. In den muhammedanischen Reichen können wir denn auch die verderblichen Folgen der Polygamie deutlich erkennen. Die Ueberlegenheit der europäischen Civilisation und des

VII. Ehe. 143 europäischen States über den Orient beruht wesentlich darauf, dass Europa der Monogamie, der Orient der Polygamie ergeben ist. Die Polygamie erniedrigt den Begriff der Ehe, indem sie die sinnliche Seite derselben vornehmlich berücksichtigt und die moralische Seite derselben zurück drängt. Sie sorgt für die Geschlechtslust auf Kosten der vollen und wechselseitigen Lebensgemeinschaft. Die Frauen werden im Harem für die Genüsse des Harems erzogen. Die weibliche Ehre und Würde können sich da nicht entfalten, die moralische und geistige Entwickelung des weiblichen Geschlechtes bleibt verkümmert, die freie Wechselwirkung zwischen dem Mann und der Frau ist unmöglich, die Veredelung des gesellschaftlichen Lebens, für welche der Verkehr beider Geschlechter unentbehrlich ist, wird getrennt. Die Gesellschaft besteht nur aus Männern, und die Erniedrigung der Weiber wirkt schädlich zurück auf die Sitten und die Bildung der Männer. Wie die Despotie zugleich den Charakter der Unterthanen und des Despoten verdirbt, so drückt die Haremsherrschaft der Männer zugleich die sittlichen und socialen Anlagen der Frauen nieder und entnervt die Männer an Leib und Seele. Eine höhere Stufe der Civilisation ist nur da möglich, wo beide Geschlechter, jedes in seiner Weise, gemeinsam an derselben arbeiten, und durch edle Wechselwirkung sich fördern. Eine eigenthümliche Ansicht von der Ehe, welche hier noch Erwähnung verdient, ist die chinesische. Die Institutionen China’s machen auf uns einen halb kindischen, halb alt-klugen Eindruck. Die chinesische Civilisation ist vornehmlich die Civilisation der Schule, in welcher die Lehrmethode mit Hülfe des Stockes regiert. Dem patriarchalischen Charakter des Reiches der Mitte entspricht es aber, dass die Institution der Ehe verhältnissmässig wohl geordnet ist. Der chinesische Stat selbst ist noch eine grosse Familie; und alle Familie führt auf die Ehe als auf ihren Ausgang zurück.

VII. Ehe. 144 Die chinesische Ehe ist wesentlich monogamisch. *) Wie der Mann an der Spitze des Hauses steht mit grosser Gewalt, so vermittelt auch die Ehefrau als Hausmutter in einem ganz specifischen Sinne die Einheit der Familie und der Nachkommenschaft. Dem Manne ist es zwar gestattet, neben der Einen rechtmässigen Ehefrau noch Kebsinnen zu halten, und mit diesen Kinder zu erzeugen; aber diese Kebsinnen sind nur Mägde den beiden Ehegatten gegenüber, und die von ihnen geborenen Kinder gelten vor dem Rechte als Kinder der Einen Ehefrau. Die Kebsinnen dienen nicht blos dem Hausherrn, sie dienen auch der Hausfrau, indem sie für diese Kinder gebären und die Eine eheliche Familie vermehren helfen. Das Uebel der unehelichen Zeugung wird auf diese merkwürdige Weise gemildert. Aber auch die chinesische Ehefrau wird noch von dem eifersüchtigen Mann in das Frauenzimmer eingeschlossen, und es fehlt auch hier der freiere gesellige Verkehr der Ehegatten mit der Welt, welcher das europäische Leben so sehr verschönert und veredelt. 4) Höhere europäische Civilisation. Die charakteristischen Merkmale derselben sind hauptsächlich: die entschiedene Verdrängung der Polygamie durch die 1) Monogamie ; 2) die Würdigung der Frau auch in moralischer und rechtlicher Beziehung als Genossin des Mannes; *) Schi-king, übersetzt von Rückert, S. 7: Zwei, die nur vom Tod getrennten, Die auf stiller Flut entlang, Mann und Weib, zwei Spiegelenten, Schweben unter Wechselsang! Die Gefährtin reich an Tugend, Reich an Anmuth, Sitte, Zucht, Die von Schönheit strahlt und Jugend, Hat ein Kluger ausgesucht.

VII. Ehe. 145 3) die Befreiung der Frau aus den Banden des Harems und des Hauses und die Theilnahme derselben an dem geselligen Leben; 4) die Verwerfung des Concubinates neben der Ehe; 5) die religiöse Heiligung und 6) die rechtliche Durchbildung der Ehe. Nur stufenweise und nicht ohne grosse Kämpfe wurden diese Fortschritte gemacht; und die thatsächlichen Zustände waren und sind oft sehr weit zurück hinter den anerkannten Gesetzen der Moral und des Rechtes. Die hellenischen Sitten und Gesetze bilden den Uebergang aus dem System des Orientes in das des Occidentes. Auf dem europäischen Boden wird auch die Frau reifer und freier und die höhere Einsicht der Männer in die menschliche Natur wirkt auch auf die Stellung der Weiber günstig ein. Die griechische Ehe ist überwiegend monogamisch. Aber es fehlt noch sehr viel, um dieselbe auch nur der römischen Ehe an die Seite stellen zu können. Die spartanische Ehe erinnert noch geradezu an die Geschlechtsverhältnisse der Barbaren; den vermeintlichen Interessen des States an der Erzeugung kräftiger Bürger werden unbedenklich die Schamhaftigkeit des Weibes, die eheliche Treue, die Sicherheit der Abstammung und das ganze Familienleben geopfert; *) und dass ein so idealistischer und edler Geist wie Platon sich einbilden konnte, eine gewisse Weibergemeinschaft sei eine anzustrebende Einrichtung, bleibt trotz der vortrefflichen Widerlegung desselben durch Aristoteles eine bedenkliche Erscheinung der hellenischen Civilisation überhaupt. Der Concubinat war *) Wir erinnern an die gymnastischen Uebungen nackter Jünglinge mit nackten Mädchen, an den Mädchenraub des Freien, an die Ueberlassung der Ehefrauen an andere, kräftige Männer zur Kinderzeugung, an die Ausschliessung der Frauen von den Mahlzeiten der Männer und an die öffentliche Kindererziehung. Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 10

VII. Ehe. 146 neben der Ehe in der Regel gestattet; und von einer socialen Cultur der Frauen war selbst in dem fein gebildeten Athen so wenig zu verspüren, dass Männer, wie Perikles und Sokrates, wenn sie die geistigen Vorzüge der Weiber geniessen und in geselligem Verkehr mit Frauen sich erheitern und erfrischen wollten, nicht den Umgang mit Ehefrauen, sondern die Gesellschaft der Hetären suchten. Die Ehefrauen schienen für die Fortpflanzung der Familie und die Besorgung des Hauses bestimmi, der weibliche Antheil an höherer Bildung und Geselligkeit war den Hetären vorbehalten. Höher steht die römische Ehe. Der Orientale kümmert sich wenig um die sinnige Keuschheit der Frau und hat kein Vertrauen zu ihr. Indem er sie misstrauisch abschliesst und bewacht, sichert er sich den Alleingenuss ihrer Reize. Der Römer aber legt einen Werth auf die innere Tugend der weiblichen Keuschheit und indem er ihr vertraut, gestattet er der Frau grössere Freiheit. Die römische Frau wird von dem Manne und vom State hochgeehrt. Die römische Ehe war daher von Anfang an und blieb strenger monogamisch als die griechische Ehe; das bürgerliche Recht schützte in älterer Zeit ihren rechtlichen Bestand durch seine Formen (confarreatio, coemtio) und in späterer durch die Rücksicht auf gemeinsame eheliche Gesinnung (maritalis affectio, eonsensus). Die römischen Juristen haben den Begriff der Ehe vollkommen würdig erkannt. „Die Ehe“, sagt Modestinus (L. 1 D. de ritu nuptiar,) „ist die Verbindung von Mann und Frau und die Gemeinschaft alles Lebens, des göttlichen und menschlichen Rechtes“ (conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio); und die Institutionen (§ 1 J. de patr. pot.) erklären sie für „eine untheilbare Lebensgemeinschaft“ (viri et mulieris conjunctio individuam vitae consuetudinem continens). Aber in einigen Beziehungen ist doch die römische Rechts-

VII. Ehe. 147 bildung noch ungenügend. Die Genossenschaft der Frau mit dem Manne ist zwar im Principe anerkannt, aber in ihren Consequenzen nicht durchgeführt. Das ältere strengere Recht behandelte die Frau noch einer Tochter ähnlich und gab dem Manne eine übertriebene Gewalt über sie, und das spätere laxere Recht löste die enge Verbindung und stellte Mann und Frau wie zwei Fremde einander völlig selbständig gegenüber. Mit dem zunehmenden Sittenverfall der letzten Zeiten der Republik wurden auch die ehelichen Bande gelockert. Hatte das ältere Recht zu sehr die Bestimmung der Frau betont, Kinder zu gebären*), so wendete das spätere eine übertriebene Rücksicht der wechselnden persönlichen Stimmung und Gesinnung der Personen zu. Das religiöse Moment wurde von dem bürgerlichen völlig verdrängt, und das bürgerliche erwies sich nicht stark genug, um die Institution vor dem Verfalle zu bewahren. Ganz im Gegensätze zu dem chinesischen Rechte sorgte das römische Recht für die rechtliche Sicherheit der ehelichen Kindschaft durch die doppelte Fiction, dass der Ehemann der Vater der Kinder seiner Frau und dass die Kinder der Kebsin vaterlos seien. Der Einfluss des Christenthumes zunächst auf die Sitten der ersten Christen, dann auch auf das gemeine Recht des römischen Reiches war erheblich, mehr jedoch in der ersteren als in der letzteren Hinsicht. Das Christenthum verlangte von seinen Bekennern Zügelung der sinnlichen Begierde. Es verwarf jede aussereheliche Geschlechtsverbindung als Sünde. Gerade durch ihre grössere Sittenreinheit in geschlechtlicher Beziehung zeichneten sich die ersten Christen vor den Heiden aus, welche den Naturtrieben freieren Lauf verstatteten. Christus hatte wiederholt das alte Ideal der monogamischen Ehe, *) Die römische Formel lautet: „liberorum procreandorum causa uxorem ducere“. Auch der Ausdruck „matrimonium“ (von mater) weist auf diesen Gedanken hin. 10*

VII. Ehe. 148 die Verbindung der Ehegatten gleichsam zu Einem Körper, wieder betont, die Ehe auf eine göttliche Ordnung gegründet, und gegen die Immoralität einer unbegründeten Scheidung sich entschieden ausgesprochen (Matth. V, 31. XIX, 3—9. Mark. X, 2—12). Das religiöse Moment in der Ehe wurde nun weit energischer als früher hervorgehoben — und der Concubinat rücksichtslos verworfen. Es wurde Sitte der Christen, ihre Ehen durch den Segen der Kirche zu weihen. Die weltliche Ehegesetzgebung konnte sich der veränderten Ansicht auf die Dauer nicht entziehen, seitdem nun auch der Stat das Christenthum als seine Religion angenommen hatte. Es dauerte freilich noch mehrere Jahrhunderte, bis die Gesetzgebung des orientalischen Reiches sich ganz von der kirchlichen Autorität leiten liess. Selbst die Gesetze Justinians ruhen doch noch überwiegend auf dem älteren römischen Rechte; aber nebenher wirkte die Zucht der Kirche ein, und die Scheidung wurde schon von ihm erheblich erschwert. Seit dem neunten Jahrhundert erwirbt auch in dem griechischen Kaiserreiche die kirchliche Ansicht das Uebergewicht, Aber niemals gab in den Ländern der griechischen Kirche der Stat sein Recht der Ehegesetzgebung auf. Die Verbindung der christlichen Ansichten mit dem germanischen Rechtsgefühle begründete eine neue Entwickelungsstufe der Ehe. In wesentlichen Beziehungen stimmten sie überein, in anderen bekämpften sie sich, in noch anderen ergänzten sie sich. Jedermann weiss, dass die germanischen Heiden wie die Christen in der Ehe nicht blos eine sinnliche Geschlechtsverbindung, sondern ausserdem die innigste, das ganze Leben beider Ehegatten in Glück und Unglück erfüllende Lebensgemeinschaft erkannten, und gerade auf die moralische Seite der ehelichen Liebe und Treue den grössten Werth legten. *) Auch bei den Germanen waren die Schei- *) Tacitus Germ. c. 18 sagt von der deutschen Frau: „Venire se

VII. Ehe. 149 dungen selten, und es galt sogar für nicht anständig, wenn die Wittwe — ohne besondere Gründe — sich zum zweiten Male verheirathete. Die Keuschheit germanischer Frauen nöthigte den wollüstigen Römern eine scheue Ehrfurcht ab. Auch war die germanische Ehe in der Regel monogamisch und die den Fürsten gewährte Ausnahme nur auf politische Motive gestützt. Aber in manchen Beziehungen widerstrebte die kirchliche Auffassung der Ehe doch gar sehr der germanischen Sitte und Denkweise. In der Kirche machte sich trotz der Ansichten von dem sacramentalen Character der Ehe, doch jene spiritualistische Neigung zur „Bekämpfung des Fleisches“ und zur Enthaltsamkeit geltend. Der ehelose Stand schien vielen Kirchenvätern doch noch gottgefälliger und weit heiliger zu sein als die Ehe. Augustin verglich jenen und diese mit einem leuchtenden und einem finsteren Stern. Daher die Versuche, die Geistlichkeit allmählich für den Cölibat zu gewinnen; daher die zahlreichen Beschränkungen der erlaubten Ehe durch eine wachsende Reihe von Ehehindernissen; daher denn auch die strengeren Hemmnisse zweiter Ehen geschiedener Ehegatten, und im Zusammenhang damit die möglichste Behinderung der Ehescheidung; daher endlich die Begünstigung der Keuschheitsgelübde. Nur mit Mühe gelang es der grossen religiösen Autorität der christlichen Priester, diese zum Theil unnatürlichen, zum Theil übertriebenen Grundsätze unter den frischen vollsaftigen und kräftigen Germanen zu einiger Anerkennung zu bringen. In den Sitten und im Leben widerstrebten diese auch dann noch, als sie der Lehre ihrer Erzieher keine andere und bessere entgegen zu setzen wussten. Auch die germanischen Fürsten behaupteten noch während laborum periculorumque sociam, idem in pace, idem in proelio passuram ansuramque“ und weiter c. 19: „unum accipiunt maritum, quo modo unum corpus unamque vitam“.

VII. Ehe. 150 Jahrhunderten ihr Vorrecht, mehr als Eine Frau zu haben, wider die moralischen Vorstellungen der Bischöfe. Länger noch erhielt sich neben der Ehe der Concubinat, der den alten Germanen erlaubt war, und gelegentliche Geschlechtsverbindungen, welche von der Kirche als sündlich verdammt wurden. Das neuere französische Recht hat hierin wieder die ältere Ansicht in neuer ermässigter Form aufgenommen, indem es dem Ehemanne untersagt, eine Concubine in sein Haus aufzunehmen, aber eine aussereheliche Geschlechtsverbindung des Ehemannes äusser der ehelichen Wohnung nicht verbietet. Die würdigere Ansicht der Kirche, dass die Ehe die Gleichheit der Ehegatten begründe und immer die ehelichen Kinder dem Vater folgen sollen, konnte während des ganzen Mittelalters nicht vollständig über die Missachtung Herr werden, welche voraus die aristokratischen Classen gegen die unebenbürtige Ehe fühlten und über den alten ständischen Grundsatz, dass die Kinder aus Ungenossen-Ehen „der ärgeren Hand folgen“, d. h. in den minderen unter den Ständen der Eltern eintreten. Aber in der Hauptsache ergänzten sich doch die christliche Religiosität und der germanische Rechtssinn vortrefflich. Das Christenthum reinigte und heiligte die Ehe, indem es die religiösen Momente, das Germanenthum veredelte und kräftigte sie, indem es die Ehre und die Freiheit der Hausfrau und den rechtlichen Charakter der Ehe vorzüglich in der Ausbildung der Ehegenossenschaft hervorhob. Die eheliche Liebe durchdrang nun die ganze Institution mehr als in irgend einer früheren Periode der Geschichte. Das germanische Güterrecht der Ehegatten, sowohl in der älteren und heute noch verbreiteten Form der Güterverbindung unter der Leitung des Ehemannes als der innerlich zusammengewachsenen Gütergemeinschaft, ist die Bewährung dieses Principes in der ehelichen Oekonomie.

VII. Ehe. 151 Die Ehe der mittelalterlichen christlichen Völker als Institution ist aus der Verbindung von rechtlich-römischen, kirchlich-römischen und germanischen Ideen und Sitten erwachsen. Aber während des Mittelalters erlangte die Kirche das Uebergewicht der Autorität, selbst über den Stat. Sie brachte die Ehegerichtsbarkeit in den persönlichen Fragen ganz an sich; die Bischöfe erkannten als Richter über die Zulässigkeit, über den Bestand, über die Trennung der Ehe; die weltlichen Gerichte wurden auf die Rechtspflege über die ständischen und die vermögensrechtlichen Wirkungen der Ehe eingeschränkt. An die Stelle der königlichen Ehegesetzgebung, die noch in der fränkischen Monarchie geübt ward, trat nun die päpstliche Gesetzgebung. Die Ehe galt von da an voraus als ein Institut des kanonischen Rechtes. Wir müssen eine gewisse Berechtigung der Kirche zu dieser durchaus neuen Machtübung derselben während des Mittelalters anerkennen. Die Völker bedurften ihrer Erziehung; die Geistlichkeit überragte durch religiöse und geistige Bildung alle anderen Stände, die Autorität der überlieferten Religion galt als die oberste und heiligste, und sie erklärte die Ehe als ein Sacrament, dessen Schutz die Pflicht der Priester sei. Das kirchliche Ideal der Ehe entsprach den Gefühlen der Frauen, und wurde von den Männern verehrt. Eine weltliche Philosophie, eine weltliche Wissenschaft gab es nicht. Die gläubigen Völker beugten sich vor jener Geistesmacht. Sie wurden selbst dann nicht an derselben irre, als Gregor VII. in der zweiten Hälfte des eilften Jahrhunderts die Ehelosigkeit des Klerus zu einem bindenden Gesetz erhob und mit den gewaltsamsten Mitteln den Widerstand insbesondere der deutschen Priesterschaft brach, welche den Ehestand hoch und auch des Geistlichen für würdig hielt. Und doch musste gerade seit dieser völligen Scheidung des römischen Klerus von dem Familienverbande das Miss-

VII. Ehe. 152 verhältniss allmählich fühlbar werden, dass nun die Ehegesetzgebung und die Ehegerichtsbarkeit einem Stande anvertraut war, welcher für sich selbst der Ehe entsagte, welcher die Ehe nicht aus persönlicher Erfahrung verstand und welcher voraus nur ein theologisch-moralisches, nicht ein innerlich lebendiges Interesse an dem Segen der Ehe hatte. Die Ehe war eine ausschliessliche Laien-Institution geworden, und dennoch hatten die Laien nichts mehr zu den Ehegesetzen zu sagen und waren unfähig erklärt, den Rechtsschutz der Ehe zu handhaben. Für den Stat war die Ehe von der eingreifendsten Bedeutung, und der Stat hatte lediglich die Aussprüche der Kirche zu beachten; das alte Recht des States, seine und der Privaten Rechtsordnung zu bestimmen und zu wahren, war ihm in dieser wichtigen Beziehung entzogen. In der That dieses auffallende Missverhältniss konnte so nicht ruhig fortdauern. Die kirchlichen Kämpfe des sechszehnten Jahrhunderts brachten zuerst eine offene Wendung zum Ausbruche. Nicht der Stat hatte von sich aus die erste Initiative ergriffen. Die Theologen öffneten der neuen Richtung die Bahn. Dann erst wurde der Stat seiner Hoheit wieder inne, und fing an, von der kirchlichen Vormundschaft befreit, seine Selbständigkeit zu behaupten. Die kirchlichen Reformatoren griffen zugleich den Cölibat der Priester und die päpstlichen Decrete über die Ehe an. In jenem sahen sie eine gewaltsame Unterdrückung der Natur lediglich zu hierarchischen Zwecken, und in diesen eine in der Religion nicht gerechtfertigte, vielfältig mit den menschlichen Verhältnissen in Widerspruch gerathene Gesetzgebung. Sie erklärten den Ehestand für „die schönste Ordnung, die von Gott eingesetzt worden“, aber zugleich als eine wesentlich für die Menschen geschaffene und dem menschlichen Rechte überlassene Institution, als „ein weltlich Ding“, wie Luther sagt. Sie bezogen die göttliche Einsetzung der Ehe mehr auf

VII. Ehe. 153 den Begriff der Ehe, als auf die einzelne Heirath, und widersprachen der hergebrachten Kirchenlehre, dass diese ein unauflösliches Sacrament bilde. Sie lösten auch die Einzelnehe nicht ab von dem religiösen Zusammenhang. Noch entschiedener als die katholische Kirche forderten sie die kirchliche Trauung. Aber sie wollten der Natur und der individuellen Freiheit wieder zu Hülfe kommen wider die zahlreichen und häufig missbrauchten Einschränkungen des kanonischen Rechtes. Sie gingen sogar soweit, ausnahmsweise dem Landgrafen Philipp von Hessen, dessen heftige und übermächtige Triebe die Beschränkung auf Eine Frau nicht ertrugen, zu verstatten, dass er eine zweite Frau heimlich nehme, denn das sei besser, als wenn er mit Concubinen Unzucht treibe. (Gutachten von Luther, Melanchthon, Bucer u. a. von 1539.) Im Uebrigen verwarfen sie die heimlichen Ehegelübde. Sie erkannten unbedenklich das Recht des States an, die Ehegesetzgebung zu bestimmen und die Ehegerichtsbarkeit zu ordnen. Sie forderten nur, dass er dabei die Vorschriften des neuen Testamentes berücksichtige. Die protestantischen Staten machten in der That zuerst wieder von dem Jahrhunderte lang nicht mehr geübten Rechte zur Gesetzgebung und Gerichtsbarkeit Gebrauch, in Anlehnung freilich noch an die Doctrin der Reformatoren, aber zuweilen doch auch selbständig entscheidend, ohne unbedingt den Rath der Geistlichen zu befolgen, obwohl nun diese meistens selbst in der Ehe lebten und auch sonst den Weltlichen näher getreten waren. So lange das aber nur in den protestantischen Staten geschah, konnte darin leicht nur ein Gegensatz der kirchlichen Confessionen gesehen werden; und in der That heute noch ist diese Meinung sehr verbreitet. Und doch liegt hier nicht blos ein Widerstreit zwischen Kirche und Kirche, eine Differenz zwischen Katholicismus und Protestantismus vor, sondern der eigentliche tiefere Gegen-

VII. Ehe. 154 satz ist der zwischen Stat und Kirche, zwischen dem State als der weltlichen Macht und der Kirche als der religiösen Gemeinschaft, sei nun die Kirche katholisch oder protestantisch. Diese zweite wichtigere Seite der Gegensätze ist zuerst in Frankreich, dann in Oesterreich, den vorzugsweise katholischen Mächten des Continentes offenbar geworden. Nur schüchtern wagten es die französischen Könige zuerst im sechszehnten Jahrhundert wieder Verordnungen über das persönliche Eherecht zu erlassen. Aber sie wagten es, und die französischen Juristen thaten das Ihrige, um die bürgerliche Natur der Ehe und im Zusammenhänge damit die Hoheitsrechte des States wieder zur Anerkennung zu bringen. Sie unterschieden zwischen dem kirchlichen und dem weltlichen Momente der Ehe. Sie griffen die katholische Ansicht, dass in der Ehe ein Sacrament wirksam sei, nicht an, aber sie behaupteten, dass damit nur der religiöse, nicht der bürgerliche Charakter der Ehe bezeichnet werde, und dass es das Recht des States sei, diesen zu ordnen, wie er alles übrige Privatrecht ordne. Sie verfochten den Satz, dass die Ehe voraus auf einem Ehevertrage beruhe, und dass nur, wenn ein gültiger Ehevertrag vorausgehe, die religiöse Weihe des Sacramentes nachfolge, dass wenn eine Ehe nicht zu bürgerlichem Rechte bestehe, auch von einem Sacramente nicht die Rede sein könne. Wie die deutschen Reformatoren erinnerten auch sie daran, dass die Ehe als Rechtsinstitution älter sei als das Christenthum und älter als die Kirche, und dass das Christenthum sie heiligen könne, aber nicht sie begründe. Das tridentinische Concil (1545—1563) revidirte nochmals die katholische Ansicht, erklärte die Ehe für ein wahres Sacrament, erliess neue kirchliche Gesetze über die Ehehindernisse, die Form der Ehe, die Ehescheidung und bedrohte Jeden mit dem Anathem, der dieses Gesetzgebungsrecht der Kirche

VII. Ehe. 155 bestreite oder die kirchliche Ehegerichtsbarkeit läugne. *) Die Autorität der Kirchenversammlung wurde nachmals von dem weit grösseren Theile der katholischen Christenheit anerkannt. Auch in Frankreich hielt man sich für einmal an diese neue Eheordnung, zu deren Festsetzung der französische Einfluss in Trient mitgewirkt hatte. Aber nicht unbedingt und nicht ohne Vorbehalt. Der französische Stat verzichtete nicht mehr auf sein Recht der Gesetzgebung und der Gerichtsbarkeit in Ehesachen. Er unterschied zwischen den rein dogmatischen Gesetzen des Concils und den Disciplinargesetzen. Für die letzteren, und dazu rechnete er das Eherecht, behielt er sich freie Prüfung und den endlichen Entscheid aus seiner eigenen Autorität vor. Er liess einstweilen die kirchlichen Ehegerichte fortbestehen, aber unter der Voraussetzung, dass dieselben die Statsgesetze über die Ehe beachten und handhaben. Er brachte diese mit dem Kirchengesetze möglichst in Harmonie, aber er ging von dem Princip aus, dass dieselben Geltung haben, weil sie von dem Könige, nicht weil sie von dem Concil erlassen seien. Diese weltliche und statliche Ansicht erweiterte sich allmählich und wurde noch zur Zeit Ludwigs XIV. zur herrschenden Ueberzeugung in Frankreich. Die Rechtsgelehrten und die Parlamente waren darüber einverstanden, auch der französische Klerus stimmte in seiner grossen Mehrheit bei. Aber die volle Consequenz jener Unterscheidung trat erst in der Gesetzgebung der Revolution von 1792 und sodann in dem Code Napoléon**) hervor. Das Getetz der Revolution *) Conc. Trid. Sess. XXIV. can. 1. 4. 12. De sacr. matrim.: „Si quis dixerit matrimonium non esse vere et proprie sacramentum — et ecclesiam non potuisse constituere impedimenta matrimonium dirimentia vel in iisdem constituendis errasse — et causas matrimoniales non spectare ad judices ecclesiasticos anathema sit.“ **) Napoleon selbst hat später auf St. Helena (Mémor. IV. 227)

VII. Ehe. 156 war noch ganz radical gefasst, und wurde höchst frivol ausgebeutet. Napoleon ermässigte und ordnete auch hier das neue Recht. Die Ehe wurde nun als Rechtsinstitut völlig abgelöst von der kirchlichen Gesetzgebung, sie wurde durch die bürgerliche Gesetzgebung an rein civile Formen geknüpft (sog. Civilehe) und unter den Schutz der statlichen Gerichtsbarkeit gestellt. Die religiöse Seite der Ehe wurde lediglich dem Gewissen der Ehegatten und der moralischen Einwirkung der Kirche anheim gestellt. Der Statsrath Portalis begründete diese Veränderung folgendermassen: „Einige Theologen glauben, dass nur das wahre Ehen seien, die in Gegenwart der Kirche eingegangen worden. Dieser Irrthum hat verderbliche Folgen. Es begegnet wohl, dass einzelne Ehegatten aus Unkenntniss oder missleitet die Gesetze des States vernachlässigen und sich vor dem Priester verheirathen, ohne zuvor die Civilform zu beachten. Auf solche Weise geben sie durch ungesetzliche Ehen den Stand ihrer Kinder und die Gültigkeit ihrer Verträge preis. Es ist nothwendig, dieser Unordnung ein Ende zu machen und die Ruhe der Familien sicher zu stellen. Das Recht, die Ehen zu ordnen, ist für die bürgerliche Gesellschaft nothwendig. Der Ehevertrag ist die Grundlage der menschlichen Ordnung und es ist daher ein wesentliches Recht eines jeden States, die Bedingungen desselben festzusetzen. Wir verkennen nicht, dass die Ehe auch eine Beziehung zur Religion habe, welche sie moralisch leitet und durch ihr Sacrament segnet. Aber daraus folgt nicht die Gerichtsbarkeit der Kirche, sonst müsste man der Kirche das Recht zugestehen, Alles zu regieren, da ziemlich rohe Ansichten über die Ehe geäussert, die Frau „das Eigenthum des Mannes“ genannt, wie ein Obstbaum, der Früchte trage und erklärt, dass nach natürlichem Rechte dem Manne erlaubt sei, mehrere Erauen zu haben, weil er jeder Zeit zeugen, die Frau nicht jeder Zeit empfangen könne.

VII. Ehe. 157 die Moral sich auf alle menschlichen Handlungen erstreckt. Wir würden dadurch die alten Irrthümer erneuern, welche die Beziehung aller Handlungen auf das Gewissen benutzten, um darauf das Princip der Herrschaft der Kirche zu gründen. Auch das Verhältniss der Ehe zum Sacrament ist kein genügender Grund für die kirchliche Competenz über die Ehen. Wir erkennen ja auch die Ehen für gültig an, die von der Kirche nicht geheiligt werden, wie insbesondere alle Ehen der Nichtkatholiken.“ In der That wurde das veränderte Recht sogar von dem päpstlichen Stuhle anerkannt. Das Concordat zwischen Napoleon und dem Papste Pius VII. Art. 54 sagt ausdrücklich: „Die Pfarrer werden die Segnung der Ehe nur denen ertheilen, welche sich ausweisen, dass sie die Ehen in der gehörigen Form vor den Beamten des Civilstandes abgeschlossen haben.“ Dieselbe Emancipation des States von der Leitung der Kirche in Ehesachen und des bürgerlichen Rechtes von dem kanonischen Rechte wurde auch in Oesterreich vollzogen. In dem Ehepatent Kaiser Joseph II. von 1783 wird die Ehe als ein „bürgerlicher Vertrag“ erklärt, durch die Civilgesetzgebung normirt und den Civilgerichten zum Schutz übergeben. Die katholische Form der Eingehung der Ehe wurde beibehalten, aber die Ehehindernisse und die Ehescheidung abweichend von den Kirchengesetzen bestimmt. Joseph II. folgte hiebei den damaligen philosophischen Lehrern der Aufklärungsperiode und beachtete nicht genug die religiöse Stimmung und die Culturstufe seines Volkes. Aber auch seine kirchlicher gesinnten Nachfolger behielten doch das wiederhergestellte Recht der Civilgesetzgebung und der bürgerlichen Gerichtsbarkeit bei. Das österreichische Gesetzbuch vom Jahre 1811 enthält auch über das Eherecht eine Reihe von Bestimmungen, die sich zwar in wesentlichen Punkten (vorzüglich mit Bezug auf die Wirkung der Ehescheidung) der kirchlichen

VII. Ehe. 158 Gesetzgebung mehr annähern als das josephinische Ehegesetz, aber doch in anderen abweichen und die Selbständigkeit des States aufrecht erhalten. Ein Rückfall in die ältere Ansicht war durch das Concordat mit dem päpstlichen Stuhle vom 18. August 1855 gemacht und durch die Statsgesetzgebung vom 1. Januar 1857 vollzogen worden. Indessen hat Oesterreich durch das Gesetz vom 25. Mai 1868 das bürgerliche Eherecht wiederhergestellt und fortgebildet. Bei allen diesen Veränderungen in dem neueren Eherechte kommt äusser den confessionellen Lehren die philosophische Auffassung der neueren Zeit sehr in Betracht. Die naturrechtliche Schule des achtzehnten Jahrhunderts sah von dem religiösen Glauben völlig ab. Sie betrachtete die Ehe lediglich als einen Vertrag von Mann und Frau und war zufolge ihres Strebens überall die individuelle Vertragsfreiheit zu schützen, geneigt, auch die Ehe dem veränderlichen Vertragswillen der Ehegatten zu unterwerfen. Für die sittliche Seite des Institutes hatte sie wenig Verständniss. Sie behandelte die Ehe mehr oder weniger als ein Verhältniss der Convenienz. Das preussische Landrecht von 1796 und mehr noch die gerichtliche Praxis liess sich durch diese allerdings flachen Meinungen theilweise bestimmen. „Der Hauptzweck der Ehe ist die Erzeugung und Erziehung der Kinder“ heisst es noch darin (II. 1. §. 1.). Die Scheidung wurde so sehr erleichtert, dass in der That der Ernst und die Dauerhaftigkeit dieser wichtigen Familienverbindung litt. Zu einer klaren Sonderung der weltlich-rechtlichen von der religiös-kirchlichen Seite der Ehe kam es nicht. Das Landrecht ist gemischt aus naturrechtlichen und aus protestantischen Gedanken, aus weltlichen und aus kirchlichen Elementen. Der König Friedrich Wilhelm IV. von Preussen versuchte, das Landrecht im Sinne einer religiös und sittlich

VII. Ehe. 159 strengeren Auffassung zu verbessern, aber mit nur geringem Erfolge. Endlich ist die moderne statliche Grundansicht von der Ehe und dem Eherecht in ganz Deutschland durchgedrungen und hat durch das deutsche Reichsgesetz vom 6. Febr. 1875 über die Beurkundung des Personenstandes und die Eheschliessung gesetzliche Autorität bekommen. III. Verhältniss von Stat und Kirche. In demselben Lande, unter demselben Volke, unter den Bewohnern einer Stadt und auf gleicher Culturstufe finden wir heute noch sehr wesentliche Differenzen über die Ordnung und das Recht der Ehe. Der Gegensatz der Confessionen und der Gegensatz des kirchlichen und des statlichen Standpunkte sind noch nicht zu einem befriedigenden Austrag gekommen. Die Theologen unter sich und hinwieder mit den Juristen, und diese unter einander und mit den Philosophen sind noch in vollem Streit. Die Gesetzgebung selbst, wie wir das nicht nur in Oesterreich, sondern in minderem Grade freilich auch in Frankreich und in Preussen gesehen haben, ist in einem unsicheren Schwanken begriffen. Die Parteien und selbst die beiden Geschlechter betheiligen sich an dem Streite. Die Frauen sind eher geneigt, der kirchlichen, die Männer eher der statlichen Auffassung zu folgen. Versuchen wir es, den Zwiespalt der Ansichten und der Gesetze durch nähere Abgrenzung und Ausscheidung des Fremdartigen und Ungehörigen zu ermässigen und die leitenden Principien zu bezeichnen, von denen aus sich der Streit richtig beurtheilen lässt, und von denen aus seine Ausgleichung theils bereits unternommen worden, theils vorherzusehen ist. Die heutige europäisch-civilisirte Welt ist über folgende Grundsätze einig: 1) Dass die Ehe eine monogamische Geschlechtsver-

VII. Ehe. 160 bindung sei. Sie weiss, dass darauf die Gesittung und der gesunde Zustand der Familie beruht. Sie verwirft daher entschieden und mit Abscheu die Polygamie, wie sie neuerlich von den Mormonen wieder versucht worden, und noch entschiedener die Weibergemeinschaft, den thierischen Wunsch der Communisten. Sie will keine Haremswirthschaft; und wenn sie genöthigt ist, im Oriente noch Ausnahmen zu gestatten, so betrachtet sie dies nur als eine vorübergehende Schonung eines fremden Glaubens und fremder Sitten. 2) Dass die Ehe eine genossenschaftliche Verbindung sei. Sie achtet daher auch die Ehre und das Recht der Frau und unterscheidet dieselbe wohl von einer blossen Magd. Aus demselben Grunde ist sie der sogenannten Ehe zur linken Hand, als einer Ungenossenehe abgeneigt, und lässt sie nur noch aus politischen Motiven dynastischen Personen zu. Ebenso folgert sie daraus, dass die ehelichen Kinder immer dem Stande des ehelichen Vaters, nicht mehr wie im Mittelalter der ärgeren Hand folgen sollen. 3) Auch die frühere naturrechtliche Ansicht, welche die sittlichen Momente in der Ehe äusser Acht liess, und nur den freien Vertrag vor Augen hatte, ist heute ziemlich allgemein aufgegeben. Die, welche heute für das Recht des States und für die Zulässigkeit der Ehescheidung in die Schranken treten, stimmen darin doch mit der kirchlichen Ansicht überein, dass die Ehe sich von einem auf eine bestimmte Zeitfrist oder auf freie Kündigung abgeschlossenen Vertragsverhältnisse wesentlich unterscheide, dass dieselbe ihrer Natur nach auf die Lebensdauer eingegangen werde und dass eine Trennung nur aus ernsten Ursachen und nur nach richterlicher Prüfung und Gestattung zulässig sei. 4) Dass die Ehe jedenfalls ein bürgerliches Rechtsverhältniss sei, darf wohl ebenso als eine allgemeine Ueberzeugung ausgesprochen werden. Nicht blos um ihrer Folgen

VII. Ehe. 161 willen für das Güterrecht der Ehegatten und für das Eherecht der Kinder, auch nicht blos mit Rücksicht auf die persönlichen und Familienrechte und Pflichten der Eltern im Verhältnisse zu den Kindern, sondern ebenso im Hinblick auf die nothwendigen Rücksichten auf den ehelichen Willen der Verlobten und auf die körperliche und weltliche Lebensgemeinschaft der Ehegatten u. s. f. Die Berechtigung des States, die Ehe als ein bürgerliches Rechtsverhältniss zu ordnen und die Gerichtsbarkeit darüber zu üben, kann vernünftigerweise nicht bezweifelt werden; denn der Stat ist. ja die weltliche Lebensordnung, und ihm liegt der Schutz alles Privatrechtes ob. Damit aber ist das Recht des States zur Ehegesetzgebung und zur Ehegerichtsbarkeit gegeben. 5) Ebenso müssen auch die Freunde des statlichen Rechtes zugeben, dass die religiöse Auffassung der Ehe und die religiöse Seite des ehelichen Lebens in das Gebiet der Kirche gehöre, zu welcher die Ehegatten sich bekennen, und ihr Gewissen betreffe. Ob daher die Ehe ein Sacrament sei oder nicht, ist eine Kirchen-, keine Statsfrage: und es ist eine Unbill, wenn der Stat der Kirche zumuthet, dass dieselbe eine Ehe segne, welche sie aus religiösen Motiven verwirft. 6) Endlich — und das scheint mir bisher noch nicht hinreichend beachtet bei dem ganzen Streite — ergibt sich ein nothwendiger Gegensatz zwischen der statlichen und der kirchlichen Grundanschauung, dessen einfache Anerkennung geeignet wäre, den ganzen Streit, wenn nicht zu schlichten, doch sehr zu ermässigen. Zwar sind sowohl der Stat als die Kirche genöthigt, in der Ehe eine leibliche und eine sittliche Seite, eine reale und zugleich eine ideale Seite anzuerkennen. Eine blos reale Geschlechtsverbindung erhebt sich nicht über den Concubinat, eine lediglich geistige Liebe und Ergänzung ist Freundschaft, nicht Ehe. Aber trotzdem ist es offenbar, dass der Stat nach seiner Natur mehr auf die Realität des Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften.

VII. Ehe. 162 wirklichen Lebens und dass die Kirche nach ihrer Bestimmung mehr auf die Idealität der moralischen Vollkommenheit sieht. Der Stat in seinem Rechte normirt die Ehe wie sie ist, die Kirche in ihrer Moral empfiehlt die Ehe wie sie sein soll. Desshalb steigert der Stat seine Anforderungen nicht so hoch als die Kirche, welche ihre Gläubigen zu moralischer Vervollkommnung ermahnt. Der Stat muthet in seinem Zwangsrechte den Menschen nicht mehr zu, als sie auf ihrer Culturstufe im Durchschnitte ertragen können, die Kirche wünscht in allen Fällen die Idee der vollkommenen Ehe verwirklicht zu sehen. Aber eben desshalb ist nur die statliche Auffassung der Ehe erzwingbares Recht, die der Kirche aber Moral. Dieser Gegensatz ist insbesondere auch von Christus vollständig anerkannt worden. Christus hat hier so wenig als in anderen Dingen juristisch erzwingbare Gesetze gegeben; er hat vielmehr im Gegensätze zu dem Gesetz, dessen äussere Macht unter den Menschen und dessen Nothwendigkeit „um der Herzenshärtigkeit der Menschen willen“ er nicht bestritt, das höhere Moralgebot ausgesprochen. Derselbe Gegensatz geht auch durch die spätere Geschichte hindurch. Würde er vollständig begriffen, so würden sich die beiden Grundanschauungen weniger feindlich stossen und reiben und mit der Veredelung der Civilisation würde das Gesetz des States dem Ideale der Kirche sich nähern, die Kirche aber sich davor hüten, ihre moralische Wirksamkeit mit der statlichen Gerechtigkeit zu verwechseln. In dem gegenwärtigen Zustande wird das Verhältniss von Stat und Kirche nach zwei verschiedenen Systemen geordnet: erstens nach dem Gegensätze der religiösen Confessionen und zweitens nach dem der Sonderung von Stat und Kirche. A) Das confessionelle System unterscheidet ein

VII. Ehe. 163 katholisches und ein protestantisches Eherecht, und der Stat erkennt für die Katholiken jenes an und handhabt für die Protestanten dieses. Consequenter Weise muss er dann auch ein griechisches und ein jüdisches und muhammedanisches Eherecht anerkennen. Dieses System entspricht den überlieferten Sitten und schmiegt sich den verschiedenen religiösen Bestimmungen bequem an. In demselben findet sich der Stat mit den Kirchen ab und vermeidet ängstlich, eine selbständige Ansicht geltend zu machen. Er entgeht so in den meisten Fällen den Conflicten, welche mehr den Character von Streitigkeiten unter den Kirchen und Religionsgemeinschaften annehmen, aber in anderen Fällen — wo ihn die leitende Hand der Kirche verlässt — tappt er im Dunkeln unsicher umher. In früheren Zeiten, als die Menschen schroffer nach Confessionen geschieden waren, konnte dieses System eher ausreichen als heute, wo Katholiken und Protestanten im Leben viel näher gekommen und selbst die Juden in die sociale Gemeinschaft aufgenommen sind. Für die gemischten Ehen hat das confessionelle System keine Regel mehr, denn es ist kein Recht, sondern blosse Gewalt, wenn für dieselben der einen Kirchenmeinung der Vorzug vor der anderen gegeben wird. Das Unzureichende dieses Systemes wird noch mehr empfunden, wenn man der weit grösseren Verschiedenheit der religiösen Ueberzeugungen unter den Individuen als unter den Kirchen gedenkt und dennoch täglich sieht, dass Menschen von dem verschiedensten Glauben im bürgerlichen Leben sich freundlich zusammenfinden. Es gibt zumal in den Städten tausende von glücklichen Ehen, in denen der Mann nicht an die christlichen Dogmen glaubt, welche die Kirchen für wesentlich erklären, und die Frau sich aufrichtig an die Autorität ihrer Kirche hält. Für die mancherlei philosophischen Parteien, die nun in der Welt bestehen, hat das blos confessionelle System 11“

VII. Ehe. 164 überall keinen Massstab mehr. Die Autorität der Kirche reicht nicht über den Kreis der Gläubigen hinaus: und es ist für den Stat weder ein Grund noch ein Recht vorhanden, um seine Bürger nach einer ihnen fremden Kirchenautorität zu beurtheilen. Die grosse Mannigfaltigkeit der religiösen und philosophischen Gegensätze unter den Menschen wird gegenwärtig noch verdeckt durch die äussere Form des herkömmlichen Anschlusses an ein Paar Confessionen. Aber wie kann der Stat auf eine blosse äusserliche Form ein System über das wichtigste Institut des Familienlebens bauen, wenn er sich überzeugt, dass jene Form in vielen tausend Fällen zur Lüge geworden sei? B) Der Stat wird sich daher früher oder später doch entschliessen müssen, eine eigene Meinung über das Institut der Ehe auszubilden, und als sein weltliches Eherecht auszusprechen, das er allen Privatpersonen gegenüber, gleichviel, ob sie Katholiken, Protestanten, Juden, Ungläubige seien, handhabt; d. h. er wird zu dem System der Sonderung von Stat und Kirche übergehen. Dahin weist in der That die Richtung der Zeit. Das preussische Landrecht und der Code Napoléon sind erste Versuche dieser Sonderung, obwohl auf jenes protestantische, auf diesen katholische Ueberlieferungen einen Einfluss übten. Seither ist das Princip ausschliesslich statlicher und zugleich unconfessioneller Gesetzgebung allgemeiner anerkannt worden. Die neueren Gesetze von Oesterreich, des deutschen Reiches, des Königreiches Italien, der Schweiz u. s. f. beruhen durchweg auf dem Grundsätze: Das ganze Eherecht wird als bürgerliches Recht von dem State, als ein für Alle gleiches und nothwendiges festgesetzt; und die religiöse Seite der Ehe theils dem Gewissen der Gläubigen, theils den moralischen und Zuchtmitteln ihrer Kirche anheim gestellt. Das Eherecht des States ist dann weder ein katholisches, noch ein protestantisches, noch ein

VII. Ehe. 165 jüdisches. Es hat die confessionelle Färbung verloren. Es ist vor allen Dingen ein menschliches und bürgerliches und will auch nur als solches gelten. Wohl kann es dann geschehen, dass der Stat eine Ehe für möglich und gültig erklärt, welche die Kirche für moralisch unzulässig und verdammlich hält, und ebenso kann der Stat eine Ehe für unmöglich oder für aufgelöst erklären, welche eine der religiösen Confessionen für erlaubt oder für noch religiös fortwirkend hält. Derartige Conflicte sind überall nicht zu vermeiden, so lange es verschiedene Religionen und Confessionen unter den Menschen gibt. Das Anstössige der Conflicte aber ist beseitigt; denn der Stat thut seinerseits den religiösen Ueberzeugungen keine Gewalt an, er ordnet nur, wozu er das Recht und die Macht hat, das Allen gemeinsame bürgerliche Recht. IV. Eingehung der Ehe. 1) Grundbedingung für die Eingehung der Ehe ist der freie Wille der Verlobten. Insofern ist dieselbe allerdings ein Vertrag und zwar ein höchst persönlicher, und in diesem Sinne ist der römische Satz: „consensus facit nuptias“ der auch von dem kanonischen Rechte adoptirt worden, wohl begründet. Daher ist jeder Zwang unzulässig, auch der der Eltern oder der Obrigkeit. Das ist nun in dem modern europäischen Eherecht allgemein anerkannt; die älteren Rechte und heute noch barbarische und halbcivilisirte Rechte haben das vielfach verkannt, indem sie bald den Eltern, bald den Fürsten verstatteten, über die Ehen ihrer Kinder und Unterthanen zu disponiren. Mann und Frau heirathen für sich, nicht für Andere. 2) Daneben kommen mancherlei Ehehindernisse in Betracht, sowohl trennende, welche die Gültigkeit der Ehe

VII. Ehe. 166 zerstören, als aufschiebende, welche Schwierigkeiten bereiten, die zu überwinden sind. Aus dem Wesen der Ehe werden abgeleitet: a) die Rücksicht auf den ledigen Stand der Ehegatten. Wer schon verheirathet ist, kann keine zweite Ehe eingehen. Die zweite Ehe wäre ungültig. Schwierigkeit macht hier besonders ein Fall. Da das kanonische Recht die völlige Scheidung nicht anerkennt, so verwirft es die Ehe mit einer geschiedenen Person, die es immer noch als durch die frühere Ehe gebunden betrachtet. Das protestantische Recht dagegen erklärt diese für ledig und hindert sie nicht, sich wieder zu verheirathen. Wenn der Stat von dem confessionellen System ausgeht, so muss er consequenter Weise jede Person nach ihrer Confession beurtheilen, denn das ist ihr persönliches Recht; daher wird er in diesem Conflict die katholische Person als nicht geschieden, die protestantische als ledig betrachten. Geht er von dem Princip der bürgerlichen Ehe aus und gestattet er die völlige Scheidung, so versteht sich, dass er die rechtmässig geschiedene Person nicht als noch gebunden behandeln darf. Die katholische Doctrin kann dann nur kirchliche, aber keine bürgerlichen Folgen haben. Eine Zeit lang schwankten in Deutschland noch Gesetzgebung und Praxis zwischen dem confessionellen und dem bürgerlichen System. Heute ist das letztere als das moderne zum Siege durchgedrungen. b) Das Ehehinderniss wegen zu naher Verwandtschaft. Alle civilisirten Völker haben einen Abscheu vor der Blutschande und das sittliche Naturgesetz empfunden, welches die Ehe in den Fällen untersagt, wo die beiden Personen bereits durch enge Bande des Blutes geeinigt sind. Aber die Grenzen dieses Ehehindernisses werden auch heute noch sehr verschieden bestimmt. Im Mittelalter dehnte die

VII. Ehe. 167 Kirche dasselbe über die Massen aus, sogar bis zum siebenten Gliede, nicht allein der Blutsverwandtschaft, sondern ebenso der Schwägerschaft. Es war das eine Folge jener dem ehelosen Leben zugeneigten und der Ehe abgeneigten Tendenzen: und selbst die Gesetzgebung Innocenz III. von 1216 ermässigte dasselbe nur bis zum vierten Gliede der kanonischen (deutschen) Berechnung. Erst das tridentinische Concil beschränkte es auf die zwei nächsten Glieder, in wesentlicher Uebereinstimmung mit den Bestimmungen des vorchristlichen römischen Rechtes. Manche neuere Rechte, z. B. das preussische Landrecht, das sächsische, das württembergische Recht gestatten die Ehe schon unter Geschwisterkindern, die noch im zweiten Gliede stehen, und beschränken das Ehehinderniss der Schwägerschaft auf die auf- und absteigenden Linien. Das wegen geistlicher Verwandtschaft (in Folge der Pathenschaft bei der Taufe) hat nur im kanonischen, nicht im bürgerlichen Rechte einen Sinn. c) Die Rücksicht auf das Alter. Das kanonische Recht verlangt nur Mündigkeit, manche neuere Rechte dagegen ein reiferes Alter zumal auf Seite des Mannes (Preussen und Baden 18 Jahre, Sachsen 21 Jahre). d) Sehr streitig ist noch das Ehehinderniss wegen Religionsverschiedenheit. Der verschiedene Character der Zeitalter hat auf diese Frage einen grossen Einfluss geübt. Während in den ersten Zeiten des Christenthums Ehen zwischen Juden und Christen und selbst zwischen Heiden und Christen — obwohl der Gegensatz des religiösen Glaubens gerade damals heftig empfunden ward — doch nicht selten waren, *) ist dagegen nach dem Siege des Christenthums die Ehe zwischen Christen und Nichtchristen völlig untersagt wor- *) Der Apostel Paulus (1. Kor. 7, 12 ff.) lässt die Ehe einer christlichen mit einer heidnischen Person gelten und knüpft daran die Hoffnung, dass jene diese für das Christenthum gewinnen werde

VII. Ehe. 168 den. Im Mittelalter galt jede Abweichung von dem katholischen Glauben als ein schweres, sogar todeswürdiges Verbrechen. Es hat daher nichts Auffallendes, dass in solcher Zeit die Ehe eines rechtgläubigen Christen mit einer häretischen Person für ungültig erklärt ward. *) Als aber die Kirchenspaltung des sechszehnten Jahrhunderts nicht überwältigt werden konnte und die Confessionen genöthigt wurden, im Frieden mit einander zu leben, änderte sich die Ansicht. Das exclusive Princip Einer Confession war sogar in der Ehe nicht mehr durchzuführen und selbst das kanonische Recht wurde insoweit ermässigt, dass es die Gültigkeit solcher gemischter Ehen (d. h. von Christen verschiedener Confession) nicht mehr bestritt, wenn schon es die Eingehung gemischter Ehen missbilligte und durch die Bedingung erschwerte, dass die Ehegatten sich verpflichten müssen, ihre Kinder in dem katholischen Glauben zu erziehen, wenn sie der kanonischen Mitwirkung des Pfarrers theilhaftig werden wollen. Auch hier hatte die Kirche wieder ihr Ideal der Ehe trotz aller realen Schwierigkeiten festgehalten. In der That gegen die gemischten Ehen lassen sich mancherlei Bedenken erheben. Während die Ehe volle Lebensgemeinschaft ist, wird hier die religiöse Gemeinschaft gehindert. Die Ehegatten trennen sich in der Kirche, und gehen auseinander in ihrem Glauben. Es entsteht daraus auch in einigen Beziehungen eine Rechtsungleichheit, soweit nämlich noch die Religion auf die Rechtsbildung einwirkt. Die Kindererziehung wird schwieriger und es kann leicht Streit entstehen, in welcher der beiden Confessionen die Kinder zu erziehen seien. Wenn die Kirche Scrupel hat, solchen Ehen *) Schon das Laodic. und das Trull. Concil (372 und 692) erklärten sich dagegen. In Russland sind gemischte Ehen zwar geduldet, aber unter Bedingungen, welche die herrschende griechische Confession dictirt hat.

VII. Ehe. 169 ihren Segen mit vollem Vertrauen zu ertheilen, so ist das begreiflich; und am wenigsten ist hier ein befehlerisches Verfahren der Statsgewalt gerechtfertigt. Trotzdem aber zeigt ein Blick auf das wirkliche Leben unserer Zeit, dass auch diese Differenz in den religiösen Ueberzeugungen von der ehelichen Liebe überwunden werden könne. Es giebt sehr viele vortreffliche und friedliche Ehen zwischen Ehegatten von verschiedenem kirchlichen Bekenntnisse; und diese Ehen sind überdem wichtige Bundesglieder für den Frieden der Confessionen. Kann sich die Verdammungssucht und die confessionelle Ausschliesslichkeit darin nicht zurecht finden, so weiss sich der Geist der Humanität und der wechselseitigen Achtung auch für verschiedene Ueberzeugungen um so besser damit zu vertragen. Jene Mängel sind doch nicht so gross, um das Wesen der Ehe zu afficiren. Sie sind nicht grösser als andere Gegensätze, sei es des Characters oder des Geistes, oder der socialen Bildung oder der politischen Neigung, welche die Ehe doch auch friedlich auszugleichen die Kraft hat. Wie man auch darüber von dem Standpunkte eines bestimmten Glaubens aus denken möge, es ist in unserem Jahrhunderte gar nicht mehr möglich, das mittelalterliche Princip neuerdings practisch zu machen. Wer sich in der heutigen wirklichen Welt statt in den Büchern umsieht, der wird bald gewahr, dass in den Ehen sehr häufig noch viel grössere persönliche Gegensätze mit Bezug auf Religion und Wissenschaft friedlich beisammen sind, als die der christlichen Confessionen. Mit der bloss formellen Ausflucht, dass man diese schrofferen Gegensätze des Christenthums und des Nichtchristenthums ignoriren und die Ehe doch schützen könne, wenn nur gewisse Ceremonien geschont werden, darf sich aber gerade eine ernste religiöse und den wirklichen Glauben fordernde Weltanschauung am wenigsten beruhigen. Muss die Kirche Tausende von Ehen als vollgültig anerkennen, in denen

VII. Ehe. 170 der Mann ein offener Pantheist oder Materialist, die Frau aber rechtgläubig ist, wesshalb sollte sie ängstlicher sein in der Anerkennung von Ehen zwischen Christen verschiedener Kirchen, oder selbst zwischen Christen und Juden? Auch die Religion ist zunächst doch Sache des Individualgeistes, nicht der Bluts- noch der Familiengemeinschaft. Die Ehe aber ist wesentlich Geschlechts- und Familiengemeinschaft. Jesus selbst hat auf diesen Unterschied aufmerksam gemacht, indem er bezeugte, dass „im Himmel nicht gefreit“, die menschliche Ehe folglich für das irdische Leben, nicht für den Himmel abgeschlossen werde. Das ist das Princip, von dem aus der Stat die (an das körperliche Geschlecht gebundene) Ehe auch dann in ihrem Bestande zu schützen hat, wenn die Individualgeister der Ehegatten einer verschiedenen religiösen Richtung folgen. e) Andere Ehehindernisse, die jedoch nur von aufschiebender Natur sind, haben in der sittlichen Ordnung der Familie ihren Grund, wie insbesondere die Begrüssung der Eltern und die Zustimmung der Väter der noch minderjährigen Verlobten. Wird dieselbe ohne Grund verweigert, so wird sie durch die Obervormundschaft ergänzt. Noch andere wurzeln in der Ordnung der Gemeinde oder in Interessen der Gemeinschaft (Stat oder Kirche). Die Ehe ist zwar zunächst eine privatrechtliche Verbindung von zwei Privatpersonen, aber daneben hat sie doch als Gründung einer neuen Familie auch für die Gemeinschaft eine Bedeutung. Es ist daher kein Unrecht, wenn auch den Gemeinden verstattet wird, der Heirath von Ehegatten entgegen zu treten, welche äusser Stande sind, eine Familie zu ernähren. Wird die Gemeinde zur Armenunterstützung verpflichtet, so gebührt ihr das Recht, die leichtsinnige Begründung neuer Armenfamilien zu behindern. Die frühere Gesetzgebung ging freilich zu weit, wenn sie, wie in Bayern der Gemeinde ein unbedingtes

VII. Ehe. 171 Behinderungsrecht zusprach oder, wie in vielen Staten, den Nachweis eines bestimmten Vermögens oder eines sicheren Einkommens verlangte. Das Recht, sich zu verheirathen, ist ein höchst persönliches, weil es aus dem Ergänzungsbedürfniss der Geschlechter entspringt; es ist für die Individuen wie für die Gesellschaft weit besser, wenn die Ehe die sittlichen Kräfte der Ehegatten stärkt, als wenn der aussereheliche Geschlechtsumgang nur uneheliche Nachkommenschaft erzeugt. Im Grossen wirkte daher die Aufhebung aller derartigen Beschränkungen der Eheschliessung durch das deutsche Reichsgesetz vom 4. Mai 1868 wohlthätig. Es gibt auch viele Familien armer Leute, die sich ohne Belästigung der Gemeinden redlich ernähren. Aber das Gesetz ist meines Erachtens in der entgegen gesetzten Richtung der Ehefreiheit allzu rücksichtslos vorgegangen und hat hinwieder auch jedes Mittel beseitigt, offenbar leichtsinnigen, auf Belästigung der Armenverbände berechneten Eheschliessungen zu wehren. Blos für gewisse Berufsklassen gelten andere Beschränkungen der Ehe. Von der Art sind die Heirathserschwerungen für die Mannschaft der stehenden Heere und der Cölibat der katholischen Geistlichkeit. 3) Die statliche Gesetzgebung hat aber nicht blos Ehehindernisse geschaffen, sie hat zuweilen auch in umgekehrter Richtung die Eingehung von Ehen künstlich zu fördern gesucht; theils indem sie mit dem ehelosen Zustande gewisse privatrechtliche oder politische Nachtheile verband, theils indem sie die Ehegatten — zumal wenn die Ehe mit Kindern gesegnet war — mit mancherlei Vorzugsrechten bedachte. Es ist immer ein Symptom des sittlichen Verfalles oder krankhafter ökonomischer Zustände, wenn solche Massregeln nöthig erscheinen, um die rechtmässige Fortpflanzung der Familien wider die Ungebundenheit und Ausschweifung zu sichern. Von der Art war der Zustand Roms im Ausgange der Republik und

VII. Ehe. 172 zu Anfang der Kaiserzeit: daher auch damals in Rom in solchem Sinne die Gesetzgebung eingriff (lex Julia et lex Papia Poppoea). In unserer Zeit sind diese Gefahren noch nicht sehr gross, wenn wir von einigen grossen Städten absehen, und die Neigung zur Ehe ist noch für sich stark genug, um solcher künstlicher Hülfsmittel entbehren zu können. 4) Die Form der Eingehung der Ehe soll dazu dienen: a) die eheliche Gesinnung der Verlobten deutlich zu offenbaren, wesshalb regelmässig persönliche Anwesenheit und Erklärung gefordert wird (Verbot der Eheeingehung durch einen bevollmächtigten Stellvertreter); b) die Existenz einer wahrhaften Ehe auch den Mitlebenden bekannt zu machen: daher das Erforderniss der Oeffentlichkeit der Heirath im Gegensatz zu der heimlichen Ehe,*) welche die Sicherheit der Familie untergräbt; c) den Zeitpunkt des Beginnes der Ehe zu fixiren und zu beurkunden, welcher für viele Rechtsverhältnisse massgebend ist. Die Wichtigkeit dieser Rücksichten wurde auch in dem alten römischen und in den germanischen Rechten gefühlt und die Sitte führte zu mancherlei Hochzeitfeierlichkeiten. Die Heirath war von jeher eine „hohe Zeit“ (Hochzeit). Indessen hat doch erst die neuere Rechtsbildung derselben die volle Beachtung zu Theil werden lassen, indem sie bestimmte Formen als nothwendig vorschreibt. Die älteren Rechte liessen *) Das kanonische Recht hatte lange Zeit die heimliche Ehe zwar missbilligt, aber mit Rücksicht auf den Consens des Ehegatten als gültig anerkannt. Erst das tridentinische Concil hat durch das Erforderniss einer bestimmten Form die heimliche Ehe ausgeschlossen. Das weltliche Eherecht muss auf das Verbot derselben einen grossen Werth legen, weil die Heimlichkeit nicht blos die Beziehungen der vermeintlichen Ehegatten zu einander unsicher macht, sondern die wichtigen Beziehungen der Ehegenossen zu den Kindern, den Anverwandten, den Dritten, zu der Gemeinde, zu Kirche und Stat in Verwirrung brächte.

VII. Ehe. 173 noch die heimliche Ehe*) zu und datirten den Beginn der Ehe erst von der thatsächlichen Vollziehung des ehelichen Lebens. In den letzten Jahrhunderten ist die Form der kirchlichen Trauung durch den ordentlichen Pfarrer oder dessen Stellvertreter in Gegenwart von Zeugen zu der in ganz Europa herrschenden geworden. Das tridentinische Concil fordert die Erklärung vor dem Pfarrer und mindestens zwei Zeugen; die kirchliche Segnung wird zwar als wünschbar, aber nicht als nothwendig betrachtet; die sogenannte passive Assistenz des Pfarrers kann genügen und dient als Auskunftsmittel, wo die Kirche Bedenken hat, ihren Segen zu geben und doch die Ehe nicht verhindern kann. Die protestantischen Rechte fordern meist die active Mitwirkung des Pfarrers bei der Trauung. Zuerst durch die französische Gesetzgebung (Code Napoléon) ist die bürgerliche Form der Eheschliessung vor dem bürgerlichem Standesbeamten zur herrschenden Rechtsform erhoben worden, und sodann in der deutschen, italienischen und anderen Gesetzgebungen nachgebildet worden. Zwischen den beiden Systemen, der kirchlichen und der statlichen Form entstand sodann ein lebhafter Kampf. Einige Gesetzgebungen, wie die englische (1837) und die zürcherische suchten zu vermitteln, indem sie die kirchliche Trauung als Regel festhielten, in Ausnahmsfällen die bürgerliche Form verstatteten. Andere empfahlen die freie Wahl zwischen den beiden Formen. Die neuere Entwickelung neigt sich aber entschieden dem Systeme zu, dass die bürgerliche Form allein recht- *) Das alte indische Recht hat die Frage ebenfalls behandelt, wie wir sowohl aus Manus Gesetzen sehen, welche die sogenannte Gandharma-Ehe (freie persönliche Eheverbindung aus Liebe, ohne Mitwirkung der Verwandten und der Priester) missbilligt, als aus der Sage der Sakuntala, welche das Recht dieser Ehe vertritt.

VII. Ehe. 174 lich wirksam sei, die kirchliche Trauung der Kirche und der kirchlichen Sitte und Freiheit überlassen werde. Jene begründet das Rechtsverhältniss der Ehe, diese gibt der rechtlich vorhandenen Ehe auch eine religiöse Weihe. Die gute Sitte fordert daher, dass unmittelbar nach der bürgerlichen Eheschliessung, deren Form für alle Ehegatten ohne Unterschied der Religion und Confession dieselbe ist, und das gesetzliche gemeinsame Eherecht sichert, die kirchliche Trauung folge, welche geeignet ist, auch die religiöse und sittliche Bedeutung der Ehe nachdrücklich zu betonen. V. Trennung der Ehe. Da die Ehe ihrer Natur nach das ganze irdische Leben der Ehegatten einigt, so ist ihr natürliches Ende nur der Tod eines der Ehegatten, aber dieses mit Nothwendigkeit. Die indische Anforderung an die Wittwe: „dass sie auch im Tode dem Manne folgen solle“ ist daher unnatürlich und um so ungerechter, als sie nur die Wittwe, nicht auch den Wittwer betrifft. Humaner war wohl die ältere germanische Sitte, welche der Wittwe eine zweite Ehe untersagte, aber aus dem Begriffe der Ehe eben so wenig gerechtfertigt. Das kanonische Recht hat die Idee der Unauflöslichkeit der Ehe, welche in der That mit ihrem normalen Begriffe gegeben ist, zu einem absoluten Rechtssatz erhoben, ohne Rücksicht darauf, dass manche concrete Eheverbindung dem Ideal der Ehe nicht entspricht, vielmehr widerspricht. Es lässt in solchen Fällen nur eine Trennung mit Bezug auf das äussere Zusammenleben der Ehegatten (zu Tisch und Bett) und auf die bürgerlichen Wirkungen der Ehe zu, aber nicht eine Lösung des inneren religlösen Bandes der Ehegatten. Der Gedanke, dass die Ehe ein Sacrament sei, überwog bei ihr alle anderen Rücksichten. Dem Sacrament wurde ein unzerstörbarer Character beigelegt. Die Kirche berief sich

VII. Ehe. 175 dabei auf den Ausspruch von Christus: „Was Gott zusammengefügt, soll der Mensch nicht scheiden“, ohne zu bedenken, dass Christus keine Rechtsgesetze gab noch geben wollte, sondern in allen Fällen das ideale Moralprincip verkündigte und daneben das jüdische Scheidungsgesetz als Rechtsgesetz bestehen liess und unter der Voraussetzung des Ehebruches sogar die Scheidung für moralisch gerechtfertigt erklärte. Den practischen Schwierigkeiten dieser unbedingten Verwerfung der Ehescheidung suchte die kirchliche Gerichtsbarkeit in manchen Fällen dadurch zu begegnen, dass sie es vorzog, eine Ehe, deren völlige Trennung zumal von mächtigen Personen verlangt wurde, hinterdrein als von Anfang an nichtig zu erklären, statt die wirkliche Ehe aufzulösen. Die ausgedehnten Ehehindernisse gaben dafür mancherlei Anhaltspunkte. Es ist aber klar, dass dieses Hülfsmittel weit bedenklicher ist, als die Scheidung, welche durch dasselbe ersetzt werden soll; denn die Nichtigerklärung verwandelt die wirkliche Ehe in eine Scheinehe (matrimonium putativum) und wirkt rückwärts zerstörend auf das eheliche Familienleben ein, während die Scheidung die frühere Ordnung der Familie nicht antastet, sondern nur die Fortsetzung derselben für die Zukunft abschneidet. Die Ansicht des kanonischen Rechtes ist auch in die neuere bürgerliche Gesetzgebung vielfältig für die Katholiken aufgenommen worden. Sogar der Code Napoléon, welcher die Scheidung anfänglich verstattet hatte, wurde im Jahr 1816 wieder in dieser Beziehung verändert und die Unlösbarkeit der Ehe von neuem ausgesprochen. Sie gilt ebenso noch in Oesterreich. Dagegen haben die Reformatoren das Recht der Ehescheidung wegen Ehebruch und aus Ursachen, welche diesem gleich kommen, vertheidigt, und sich theils auf die Autorität

VII. Ehe. 176 von Christus theils auf das natürliche Bedürfniss völliger Trennung berufen. In den protestantischen Ländern und ebenso in katholischen für Protestanten wurde daher die Scheidung wieder gestattet und durch die Gesetzgebung eine Anzahl von rechtmässigen Scheidungsursachen anerkannt. Stehen sich so die confessionellen Ansichten entgegen, so ist es auch hier die Aufgabe der modernen statlichen Gesetzgebung von dem weltlichen Standpunkte des States aus die Frage zu beantworten. Sowohl das preussische Landrecht als der Code Napoléon haben es versucht, und dieses gilt in seiner älteren von dem kanonischen Rechte wesentlich abweichenden Fassung noch in anderen, auch in deutschen Ländern. Die confessionelle Ansicht wird dann consequenter Weise dem Gewissen der Ehegatten und den moralischen Einwirkungen der betreffenden Kirche anheimgestellt. Der Stat aber normirt das Recht, das er durch seine Gerichte handhabt. Da er es nicht aus religiösen Vorschriften, sondern aus seiner menschlichen Einsicht in die natürlichen und Cultur-Verhältnisse der heutigen Gesellschaft herleitet, so gilt dann dieses Recht gleichmässig für Katholiken und Protestanten, für Christen und Nichtchristen (Deutsches Gesetz von 1875). Hat die Kirche mehr das Ideal der Ehe vor Augen, welches sie in seiner Vollkommenheit überall zu verwirklichen strebt, so berücksichtigt der Stat neben dem normalen Character der Ehe auch die oft getrübte Realität der wirklichen Lebensverhältnisse. Von da aus gelangt er zu zwei Hauptgrundsätzen: 1) Es entspricht unserer heutigen Civilisation die freie Lösung der Ehe nach der einseitigen oder selbst mit beiderseitiger Willkür der Ehegatten, wie sie das vorchristliche römische Recht gekannt hat, nicht mehr. Die sittliche Würde der Ehe und die grosse Gefahr, welche für das Familienleben und für die ganze bürgerliche Gesellschaft mit der willkürlichen

VII. Ehe. 177 Lösbarkeit der Ehen verbunden ist, machen die Prüfung der Scheidungsursachen und die Beschränkung der Scheidungen auf diejenigen Ausnahmsfälle nothwendig, welche die erzwungene Fortdauer der Ehe für ein grösseres Uebel erkennen lassen, als die verstattete Scheidung. Daher fordert das neuere statliche Eherecht immer eine gerichtliche Prüfung und ein gerichtliches Scheidungserkenntniss. 2) Wenn aber der Stat sich überzeugt, dass genügende Ursachen vorliegen, um die Trennung der Ehe zu begründen, dann zwingt er die Ehegatten nicht, die Ehe fortzusetzen, sondern spricht die Scheidung aus. Das Recht der individuellen Freiheit überwiegt dann wieder das Recht der Ehe. Das weltliche Recht beachtet vor allen Dingen die natürliche Existenz. Ist die concrete Ehe eine gesunde und sittliche, so kommt die Scheidung nicht in Frage. Nur wenn sie innerlich zerrüttet, wenn sie als Ehe unwahr geworden ist, wird dieses thatsächliche Verhältniss, welches der Stat zu bessern nicht die Macht hat, anerkannt. Das Princip der statlichen Scheidung ist demnach: Wenn die Ehe im einzelnen Fall innerlich gebrochen ist, und der Bruch unheilbar erscheint, wenn die eheliche Gesinnung zerstört ist, dann wird dieser unselige Zustand auf Begehren zunächst des unschuldigen Theiles berücksichtigt, und diese Ehe, die aufgehört hat, eine wirkliche zu sein, auch vor dem bürgerlichen Rechte als eine unwirkliche gelöst. Die Scheidung ist zwar immer ein Uebel, aber unter Umständen ein nothwendiges Uebel. Würde unter jener Voraussetzung die Fortdauer der Ehe noch festgehalten, so wäre dieselbe doch nur eine Fiction, denn eine Ehe ohne alle Lebensgemeinschaft der Ehegatten ist keine Wahrheit mehr. Die wechselseitige Ergänzung der Geschlechter hat aufgehört, und damit ist das eigentliche Wesen der Ehe, welches doch wichtiger ist, als ihre Form, vernichtet. Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 12

VII. Ehe. 178 Die meisten Gesetzgebungen, welche diesen Grundsätzen huldigen, haben eine Anzahl von ehehaften Scheidungsursachen aufgezählt. Der eigentliche Ehebruch nimmt dann gewöhnlich die erste Stelle ein. Die älteren Rechte, insbesondere das mosaische und das römische verstehen aber unter dem Ehebruch nur die leibliche Geschlechtsvermischung der Ehefrau mit einem anderen Manne, nicht auch die des Ehemannes mit einem ledigen Weibe. Diese Unterscheidung hat in der Sicherheit der Familie und der Abstammung der Kinder einen natürlichen Grund und eine sittliche Bedeutung. Die Untreue der Ehefrau verwirrt die Familie, die des Ehemannes bedroht ihren Bestand nicht. Jene ist daher ein schwererer Bruch der Ehe, als diese. Aber da im Sinne der monogamischen Ehe das Recht der gegenseitigen ausschliesslichen Geschlechtsgemeinschaft beiden Ehegatten wechselseitig zusteht, so kann eine so grosse Untreue des Ehemannes auch auf die persönliche Hingebung der Frau verderblich einwirken und in ihr die eheliche Liebe ertödten, und dann hat auch die Ehefrau hinreichenden Grund, auf Trennung zu klagen. Das kanonische Recht und die neueren Gesetzgebungen seit der peinlichen Halsgerichtsordnung Karls V. (Art. 120) haben daher den Begriff des Ehebruches auch auf die Fälle der letzteren Art ausgedehnt. Wir begreifen es, wenn die Gesetzgebung den Ehebruch voranstellt bei der Aufzählung der Scheidungsursachen. In ihm ist die tiefe Verletzung der ehelichen Lebensgemeinschaft auffällig, unverkennbar. Zum Theil haben die Aeusserungen von Christus auch zu dieser Voranstellung den Antrieb gegeben, wenn gleich wir wissen, dass Christus den Ehebruch ganz anders und nicht so fleischlich verstanden hat, als seine Zeitgenossen. Zum Theil ist diese öfters ausschliessliche Beachtung des Ehebruches aber noch ein Zeichen der überwiegend sinnlichen Auffassung der Ehegemeinschaft, wie sie in

VII. Ehe. 179 den älteren Rechten Regel war. Man vergisst dabei zuweilen, dass es noch andere Verletzungen der ehelichen Treue und der sittlichen Lebensgemeinschaft gibt, welche die eheliche Gesinnung mindestens eben so gründlich verwunden, als eine leibliche Untreue. Die Ehe ist doch nicht blosse leibliche Geschlechtsergänzung, sie ist volle persönliche Geschlechtsergänzung, und die seelischen und sittlichen Momente darin sind nicht geringer zu werthen als die leiblichen. Wenn der eine Ehegatte den anderen böswillig verlässt, oder wenn ein Ehegatte durch sein rohes und liederliches Leben dem anderen die Fortsetzung der persönlichen Gemeinschaft zuletzt unmöglich macht, oder wenn er durch seine Verbrechen die Ehre der Familie tödtlich verwundet, ja wenn er auch nur fortdauernd lieblos und unwürdig sich benimmt, so kann daraus ein Bruch der Ehe entstehen, der schwerer zu heilen ist, als selbst eine geschlechtliche Untreue. Wesshalb sollte daher die statliche Ehegerichtsbarkeit diese Arten des Ehebruches weniger beachten, als jene anderen? Alles kommt hier doch am Ende auf den rechten sittlichen Ernst an. Alle Scheidungsursachen, die aufgezählt werden, können zu blossem Vorwande missbraucht werden, um sich von einer unbequem gewordenen Verbindung willkürlich loszumachen, und alle auch unter Umständen eine Ehe so vollständig zerrütten, dass ihre Fortdauer unleidlich wird und die Zumuthung der Rechtsordnung an die Ehegatten, trotzdem sich als ehelich verbunden zu betrachten, übermässig hart erscheint. Jede Aufzählung der Scheidungsursachen ist casuistisch und casuistische Gesetze sind bedenklich, weil im Grunde grundsatzlos und niemals der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen entsprechend. Mir scheint, die neuere Rechtsbildung hätte ein einfacheres und besseres Mittel, um auf der einen Seite die Heiligkeit der Ehe gegen leichtfertige und trügerische Scheidungsversuche zu schützen, und auf der anderen ernsten 12*

VII. Ehe. 180 Scheidungsursachen doch ihre volle Wirkung zu verstatten, als jene ungenügende und entbehrliche Casuistik. Würde ein Schwur- oder ein Schöffengericht gebildet aus einer Anzahl gereifter und anerkannt ehrbarer Ehemänner, welche ein Verständniss sowohl für die Würde der Ehe, als für die Missverhältnisse des wirklichen Lebens haben, so könnte man bei einer guten Processordnung mit grossem Vertrauen ihrem gewissenhaften und freien Urtheil die Antwort über die Frage überlassen: ob eine bestimmte Ehe so tief und menschlicher Wahrscheinlichkeit nach unheilbar zerrüttet und gebrochen sei, dass dieselbe auf Begehren eines oder beider Ehegatten zu scheiden sei, oder nicht? Solche Geschworene oder Schöffen würden, ohne an bestimmte Scheidungsursachen gebunden zu sein, je nach der besonderen Gestaltung des Falles das Richtige wohl erkennen, und eine solche Praxis zugleich die Institution der Ehe und die Rechte der Individuen schützen. Ist aber eine solche Jury von ehrbaren Ehemännern, welche auch den Werth der Ehe zu schätzen wissen, nicht mehr zu finden, weil eine frivolere Lebensansicht herrschend geworden ist, dann ist solchem Sittenverfall überhaupt nicht mehr durch strenge Gesetze gegen die Scheidung abzuhelfen.

VIII. Eigenthum.*) I. Begriff des Eigenthums. Wir verstehen unter Eigenthum das Recht voller Herrschaft einer Person über eine Sache. Wir denken dabei nur an die körperliche Herrschaft, welche sich im thatsächlichen Innehaben, Gebrauche, Genusse der Sache und der Verfügung über die Sache äussert. Eigenthum ist ökonomisches Privatrecht, privates Vermögensrecht. Das Wesen des Eigenthums, der Kern desselben liegt in dem berechtigten Haben und Geniessen der Sache. Bevor das Eigenthum von den Völkern als Recht begriffen und anerkannt ward, war der Besitz bekannt und geübt. Die ursprüngliche Vorstufe des Eigenthums ist der Besitz, d. h. die thatsächliche Ergreifung und Beherrschung der Sachen durch die Menschen. Heute noch ist der Eigenthumserwerb der beweglichen Sachen durchweg abhängig von der Besitzergreifung (Occupation) an herrenlosen Sachen und von der Uebergabe des Besitzes an Sachen, die durch den Verkehr erworben werden. Besitz ist auch die regelmässige Wirkung des Eigenthums. Der Eigenthümer ist berechtigt, jederzeit den Besitz seiner Sache anzusprechen und auszuüben. *) Zuerst im deutschen Statswörterbuch 1858.

VIII. Eigenthum. 182 Zwischen Besitz und Eigenthum besteht daher ein naturgemässer Zusammenhang. Besitz ist thatsächliche, Eigenthum ist rechtliche Herrschaft der Person über die Sache, wie die Römer schon richtig erkannt haben (L. 1 § 1 de adq. vel. am. poss.). Anfangs nahmen die noch wilden Urmenschen, wie noch die heutigen Wilden, thatsächlich Besitz von einer Höhle zu ihrer Wohnung, von erlegtem oder gefangenem Wild, von Baumfrüchten und Wurzeln zu ihrer Nahrung, von Steinen und Holzstücken zu ihrer Vertheidigung, von Thierfellen zu ihrer Bekleidung. Es war das nicht viel anders als die Besitzergreifung, welche auch das Raubthier übt gegen die schwächeren Thiere und die Vögel üben, indem sie ein Nest bauen. Wenn viele Nationalökonomen die Arbeit zum Grunde des Eigenthums machen, so widerspricht dieser Ansicht sowohl die Geschichte des Eigenthums als die Natur der Verhältnisse. Wohl hat die Arbeit, aber nicht blos die schöpferische Arbeit, welche neue Sachen hervorbringt, oder die vorhandenen Sachen brauchbarer und schöner macht, sondern ebenso die sorgsame, erhaltende und reinigende Pflege und Aufbewahrung fruchtbar und veredelnd eingewirkt auf den Vermögensbesitz, den Vermögenswerth, den Gebrauch der Sachen. Mit zunehmender Cultur ist der Antheil der Arbeit an der Entwickelung des Eigenthums fortwährend gestiegen und hat die brutale Macht der Besitzergreifung (die Occupation) an Bedeutung verloren. Trotzdem hat die Arbeit, welche eine That der Person, welche eine momentane Aeusserung persönlichen Lebens ist, keine unmittelbare Beziehung zu dem Eigenthumsbegriff, d. h. dem dauernden Verhältnisse der Person zur Sache. Die Arbeit ist, nachdem sie vollzogen ist, nicht mehr vorhanden, nicht mehr als Arbeit wahrnehmbar. Insoferne sie den Werth der Sache erhöht hat, wirkt sie in der Sache nach, aber sie existirt nicht mehr als Arbeit. Sie ist überdem ein sehr unsicherer und durchaus ungenügender Werthmesser der

VIII. Eigenthum. 183 Sachen. Der Werth derselben für die Menschen hängt ab von dem Gebrauch und Genusse, von den Bedürfnissen der Menschen und den vorhandenen Kräften, diese Bedürfnisse zu befriedigen, nicht von der Zahl der Arbeitstage, noch von dem Fleisse, der darauf verwendet worden ist. Wäre die Arbeit wirklich entscheidend für den Eigenthumserwerb, so müsste die Formgebung (die Specification) die Hauptform des Eigenthumserwerbes sein. Sie ist aber nur eine ganz selten angewendete Nebenform desselben. Der natürliche und der übliche Gegenwerth der Arbeit ist der Lohn, welchen der Arbeiter empfängt. Erst als die Menschen sich ihrer natürlichen Ueberlegenheit über die Sachen, welche sie im Besitz hatten, und welche sie gebrauchten, bewusst wurden, als der Erwerb und das Haben der Sachen als nothwendige Ordnung friedlicher Beziehungen anerkannt wurde, ist die thatsächliche Herrschaft zum Recht, d. h. zum Eigenthum erhoben worden. So lange nur die Macht galt, gab es kein Eigenthum. Die durch das Recht veredelte und befestigte Herrschaft war Eigenthum. Das Eigenthum ist demgemäss nicht schon ein Erzeugniss der Natur, sondern der menschlichen Cultur. Es ist aber auch nicht eine Gabe des States. *) Es ist ursprünglich nicht von dem State abgeleitet, kein Stück des öffentlichen Rechtes. Es ist in eminentem Sinne Privatrecht. Auch die barbarischen Jäger- und Fischerstämme, die unstatlichen *) Die Erklärung des Eigenthums aus dem positiven Gesetz (z. B. von Montesquieu und von Macaulay) erklärt den Gedanken desselben nicht und ist überdem auch höchst gefährlich. Würde das Eigenthum nur auf dem Willen des Gesetzgebers beruhen, so könnte es eben so leicht von der Willkür des Gesetzgebers einer neuen Vertheilung unterworfen oder ganz aufgehoben werden. Ideel sicher ist das Eigenthum nur, wenn wie Jedermann, so auch der Gesetzgeber sich bewusst ist, dass es einen natürlichen, von dem State unabhängigen Grund hat. Vgl. auch W. Roscher, Grundlage der Nationalökonomie. I. § 77.

VIII. Eigenthum. 184 Nomaden, die Einsiedler, die sich der Gemeinschaft der Menschen entzogen haben, können Eigenthum haben an ihren Kleidern, Wohnungen, Waffen und Geräthschaften. Aber der erhöhte Schutz des Eigenthumes und die Ausbildung desselben sind erst im State und mit Hülfe des States errungen worden. Insofern ist die Eigenthumsfrage allerdings eine wichtige Statsfrage geworden und auch insofern ist sie es, als die Art der Vertheilung des Eigenthumes und das Wachsthum des Eigenthumes einen mächtigen Einfluss üben auf die Wohlfahrt des Volkes und des States. Um dess willen ist die Sorge für das Eigenthum der Individuen eine der wichtigsten Statsaufgaben. II. Zur Geschichte des Eigenthums. A. Eigenthum an beweglicher Habe. Der Instinct führte die Menschen schon in der Kindheitsperiode der Menschheit leicht dazu, sich gewisse bewegliche Sachen anzueignen. Die Früchte, welche sie pflückten, das Wild, das sie fingen oder erlegten, die Steingeräthe, die sie aussuchten, die Thierfelle, mit denen sie ihren Leib umhüllten, die Baumzweige, mit denen sie ihre Lager deckten, gehörten ihnen. Das Eigenthum des Menschen an beweglichen Sachen ist beinahe so alt als der Mensch. Von dem persönlichen Bedürfnisse getrieben, bemächtigte er sich derselben, und indem er daran Besitz ergriff, wurde er zugleich seiner natürlichen Ueberlegenheit über dieselben inne. Er erfuhr, dass die Sachen naturgemäss zur Verfügung der Person dienen: es dämmerte in ihm eine Vorstellung der Rechtsherrschaft über die Sachen, d. h. des Eigenthums auf. Aber dieses erste Eigenthum an Fahrhabe ist noch mit dem realen Besitz daran enge verbunden. Das Gefühl der Herrschaft kann anfangs nur in der thatsächlichen Ausübung der Herrschaft wie erwachen, so sich behaupten. Entflieht das

VIII. Eigenthum. 185 gefangene Wild der Gewalt des Jägers oder Fischers, so hat er mit dem Besitz auch das Eigenthum daran eingebüsst. Aber auch wenn ihm die Früchte, die er gesammelt hat, oder wenn ihm seine Waffen gestohlen oder geraubt werden, so ist er selten in der Lage, sie wieder zu gewinnen, und mit dem Besitze geht ihm auch das Gefühl des Eigenthums unter. Die Sache ist sein, so lange er Gewalt über sie hat. Sie ist nicht mehr sein, wenn ein Anderer sie besitzt. Den barbarischen Völkern ist der Unterschied zwischen Besitz und Eigenthum nicht klar geworden; wie er denn auch heute noch Kindern und ungebildeten Leuten schwer eingeht. Zu voller Klarheit ist derselbe erst durch das römische Recht gelangt, welches das Eigenthum (dominium) durch ganz andere Rechtsmittel schützte als den Besitz (possessio), jenes durch Klagen (rei vindicatio, actio negatoria), dieses durch Polizeiverbote (Interdicte). Das mittelalterliche deutsche Recht kannte zwar den Unterschied auch, aber es verwischte ihn noch in den Ideen (Gewere) und im Process und brachte das Eigenthum in grössere Abhängigkeit von dem Besitz als das römische Recht. Die nahe Verbindung und Beziehung des Besitzes zum Eigenthum an beweglichen Sachen ist auch in der heutigen Rechtsbildung noch sehr augenfällig. Heute noch werden herrenlose Sachen durch Besitzergreifung angeeignet und entgeht das flüchtige Wild zugleich wieder unserem Besitz und unserem Eigenthum. Die regelmässige Uebertragung des Eigenthumes ist fortwährend an die Uebergabe des Besitzes gebunden. Aus ruhig fortgesetztem Besitz erwächst noch Eigenthum, und wenn für den Besitz gewisse Erfordernisse des redlichen Erwerbes sprechen, so wird er sogar vorläufig dem Eigenthum ähnlich geschützt. Aus dem Besitz entspringt noch die Vermuthung für das Eigenthum. Nach manchen neueren Rechten wirkt überdem die vertrauende Besitzesüberlassung von Seite des Eigenthümers so stark, dass von da an der /

VIII. Eigenthum. 186 redliche Besitz eines neuen dritten Erwerbers sogar besser geschützt wird, als das ursprüngliche Eigenthum des in seinem Vertrauen getäuschten Leihers. Das Eigenthum an Fahrniss ist demnach in hohem Grade vergänglich und veränderlich, wie die Sachen, worauf es sich bezieht. Die Versuche verschiedener alter Völker, einzelne besonders werthvolle oder individuell brauchbare Sachen dieser freien und leichten Bewegung zu entziehen und den Verkehr mit denselben an strengere Formen zu binden, wie die Vorschriften des alten römischen Rechtes bezüglich der sogenannten res mancipi, die nicht durch Besitzesübergabe, sondern nur durch feierliche Handlungen vor Zeugen oder dem Magistrate (mancipatio und in jure cessio) zu Eigenthum übertragen werden sollten, oder des nordisch-germanischen Rechtes, welches den Verkehr des mit dem Hauszeichen gestempelten Viehes an die Kundschaft von zugezogenen Zeugen band, haben sich der Entwickelung der Civilisation gegenüber, welche auf den leichten Wechsel wie des Besitzes so auch des Eigenthumes von Hand zu Hand Werth legt, nicht erhalten können. Alle jene Beschränkungen des Verkehres haben sich mit der Zeit theils lästig und widerwärtig, theils erfolglos gezeigt. Jene Formen sind eingeführt worden, um das Eigenthum an solchen individuellen Sachen besser zu sichern und gleichsam dauerhafter zu machen. Aber wenn einmal der Verkehr zu voller Wirksamkeit gelangt ist, so legt der Eigenthümer darauf, dass er nach seinem momentanen Belieben und ohne seinen Freunden oder Feinden davon irgend Nachricht geben zu müssen, frei und bequem auch solche Sachen dem Verkehr übergebe und dafür andere Güter eintäusche, mehr Werth als auf die sehr zweifelhafte Mehrsicherheit, welche jene öffentlichen Formen ihm versprechen. Und da die „fahrenden“ Sachen alle leicht von der Stelle gebracht und dadurch dem controlirenden Blicke entrückt und verborgen werden, so helfen jene Formen gegen

VIII. Eigenthum. 187 unredliche Entfremdung doch nicht aus. Sie werden daher später als ein Hemmniss und als eine Gefährde des redlichen Verkehres empfunden und dann durch Nichtgebrauch oder ausdrücklich beseitigt. Dieses Fahrhabeeigenthum ist, wo es zur Geltung gekommen, sehr energisch und einfach. Ein grosser Theil dieser Sachen — wie die essbaren Früchte — ist seiner Natur nach bestimmt, von dem Genusse des Menschen aufgezehrt zu werden; eine zweite grosse Masse anderer Sachen — wie die Handwerksartikel und die Fabrikate — ist geradezu von dem Menschen gemacht, damit sie seiner Willkür dienen. Indem er sie in seine Hand nimmt und seine Gewalt über sie kund giebt, kann er sie veredeln, umwandeln und zerstören, wie er will. Seine Herrschaft darüber hat daher einen rücksichtslosen despotischen Charakter; die Sache selbst kann ihr keine Schranke entgegen setzen, sie muss ihm ganz und gar und bis zum Untergang dienen; *) und in der Regel zeigen sich auch keine Schranken, welche die Genossenschaft oder der Stat dem Individuum in dieser Hinsicht setzt. Die Ueberordnung der Person über die Sache (des Menschengeistes über ein Stück Materie) erscheint demnach hier in ihrer vollen Stärke und wir verwundern uns nicht, dass die allgemeine Rechtsansicht seit den Römern dieses Fahrhabeeigenthum als ein absolutes Herrschaftsrecht des Individuums über die Sache auffasst und als das absoluteste aller menschlichen Rechte. Nur die Rücksicht auf die lebendigen Sachen, die Thiere hätte hier einiges Bedenken erregen können. Aber da die alten Völker in dem Gefühle schrankenloser Uebermacht sogar die Sclaven wie Sachen betrachteten und auch über sie absolute Gewalt behaupteten, so nahmen sie noch minder Rück- *) Die stofflichen Elemente freilich gehen nicht unter, aber die aus ihnen gebildete Sache geht unter.

VIII. Eigenthum. 188 sicht auf die natürliche Berechtigung der Thiere; und die fortschreitende Civilisation hatte Mühe genug, die Persönlichkeit der dienenden Menschen wider ihre Bedränger zu schützen und diese gegen die Gleichstellung mit den Thieren zu wahren. Erst in der neuesten Zeit fängt sie endlich an, sich auch der Hausthiere zu erbarmen und dieselben vor der unverständigen und zwecklosen Grausamkeit ihrer Eigenthümer einigermassen zu sichern. Eine wichtige Ausdehnung hat das Eigenthum an beweglichen Sachen in dem neueren Rechte dadurch erhalten, dass die Werthpapiere, welche zunächst Forderungen eines Gläubigers an einen Schuldner begründen, in dem Verkehre gleich Sachen behandelt werden. Man spricht von Besitz und von Eigenthum an Inhaberpapieren, Ordrepapieren und sogar an gewissen Rectapapieren, indem das Papier, welches die Forderung repräsentirt, eine Sache ist, und dem Papiere der Werth der Forderung zugeschrieben wird. Indem der Besitz daran übertragen und Eigenthum daran erworben wird, geht mit dem Papiere auch der Werth der Forderung und die Forderung selber über. Weil der Besitz der beweglichen Sachen leicht von Hand zu Hand geht, so hat der Verkehr auch einen stärkeren Einfluss auf den Eigenthumsübergang bekommen, als an sich die Dauerhaftigkeit des Eigenthumes erwarten lässt. Die Römer zwar hielten noch fest an dem Grundsätze, dass das einmal, erworbene Eigenthum gegen den Willen der Eigenthümer in der Regel nicht verloren gehe, wenn gleich die Sache in andere Hände gerathe. Nur durch eine kurze Ersitzungsfrist und den dinglichen Schutz, den sie dem gutgläubigen Besitzer gegen Jedermann, mit Ausnahme des Eigenthümers, gewährten, suchten sie die Bedürfnisse des sachlichen Verkehres zu befriedigen. Das deutsche Recht dagegen schützte den gutgläubigen Besitzerwerber selbst gegen den Eigenthümer, wenn dieser

VIII. Eigenthum. 189 irgendwie die Sache einem Anderen anvertraut und dadurch gewissermassen der Gefahr der Veräusserung Preis gegeben hatte. Heute ist diese Auffassung herrschend geworden. Das französische Recht hat dieselbe dahin zum Theil missverstanden, zum Theil umgebildet, dass es den Eigenthumsübergang ganz von der Besitzesübergabe abgelöst und lediglich mit dem Vertrage begründet hat, der doch wesentlich ein Verhältniss von Person zu Person, nicht von Person und Sache ist. B. Grundeigenthum. 1) Barbaren. Nomaden. Theokratische Vorstellungen des Orients. Juden. Mohammedaner. Indier. Chinesen. — Viel langsamer entwickelte sich das Grundeigenthum, dessen Geschichte weit reichhaltiger und dessen, Ausbildung mannigfaltiger geworden ist. Die Geschichte des Grundeigenthums ist zu grossem Theile die Geschichte der Civilisation. So lange die Wohnsitze roh, unsicher und leicht veränderlich blieben und so lange der Boden nur vorübergehend benutzt wurde, konnte der Gedanke des Grundeigenthums nicht entstehen. Die barbarischen Rassen sind von sich aus überhaupt niemals zu Grundeigenthum gelangt. Noch heute kennen die wilden Jäger in Australien, die, wie der Fuchs es auch thut, eine Erdhöhle zur Lagerstätte in Beschlag nehmen, oder die Indianer in den brasilischen Urwäldern, die wie die Vögel ihre Nester, so ihre Hängematten zwischen die Bäume hängen oder aus Laubwerk Hütten wie Bienenkörbe flechten, kein Grundeigenthum: und selbst den höher gebildeten nomadischen Völkern geht, weil ihre Wohnsitze keine Dauer haben, der Begriff des Grundeigenthums ab. *) Wo die Wohnung nur ein Zelt ist, gleichsam nur ein weiter um den Leib gespannter *) Eine Menge von Nachweisen sind gesammelt in Klemms Culturgeschichte.

VIII. Eigenthum. 190 Mantel, da ist sie Fahrhabe, wie das Kleid. Erst wenn sie unbeweglich im Boden ruht, nimmt sie die Natur des Bodens an und kann in ihr das feste Haus- und Heimatsgefühl des Menschen nun Wurzeln schlagen. Nicht so leicht wie ein Stück Fahrhabe konnte der Mensch den Boden sich aneignen, und nicht ebenso Gewalt über das Land üben, wo er gerade weilte. Der Boden war vor ihm da und überdauerte sein Leben. Er folgte dem Menschen nicht nach auf seinen Wegen und konnte nicht mitgetragen werden. Er war auch nicht beliebig umzuwandeln oder zu zerstören. Ein grosser Theil der orientalischen Völker betrachtete den Boden in seinem inneren, natürlichen Zusammenhang als die Erde und sagte: „Die Erde ist Gottes, der Mensch hat nur zeitweiligen Genuss daran, Gott ist der wahre Eigenthümer, der Mensch nur der Nutzniesser.“ Jedermann kennt diese Auffassung aus der mosaischen Gesetzgebung III. Mose 25, 23: „Ihr sollt das Land nicht verkaufen ewiglich, denn das Land ist mein und ihr seid Fremdlinge und Gäste vor mir.“ Nur an den Häusern in den Städten wurde eine Art von Sondereigenthum anerkannt, denn das Haus in seinem Bau und in seiner Einrichtung war doch unzweifelhaft das eigene Werk des Menschen, nicht der allgemeinen Natur. Daran konnte daher der Mensch ein wahres Eigenthum behaupten. (III. Mose 25, 30.) Es ist das die Theokratie, angewendet auf die Bodencultur. Ihre Consequenz lässt kein Gefühl der Freiheit aufkommen unter den Grundbesitzern und nicht einmal ein Gefühl der Sicherheit. Gott giebt und nimmt wie er will. Freilich reagirt die menschliche Natur gelegentlich gegen die Lehre der Priester. Wenn lange Zeit die nämlichen Aecker von den Nachkommen Eines Geschlechtes bebaut und benutzt worden sind, so kommt doch über die Familie oder über die einzelnen Nutzniesser allmählich ein Gefühl, diese Aecker gehören ihnen und würden ihnen unbillig wieder

VIII. Eigenthum. 191 entzogen. Es ist sehr zweifelhaft, ob die mosaische Agrargesetzgebung mit ihrem Rückfall der vertheilten Aecker im Jubeljahr jemals practisch geworden, und sicher, dass dieselbe auf die Dauer nicht practisch geblieben sei. Aber jener Widerspruch der Religion und des Rechtsgefühles kann nicht zu einer Versöhnung und das Eigenthum auf solcher Basis nicht zur Entwickelung kommen. Ganz nahe verwandt mit der älteren theokratischen Ansicht der Juden ist die ebenfalls semitische des Islam. Gott giebt nicht mehr unmittelbar die Landgüter an die einzelnen Besitzer, aber mittelbar durch die Vermittelung seines Statthalters auf Erden, des Beherrschers der Gläubigen. Diesem giebt Gott das gesammte Land, damit er es zu religiösen Stiftungen verwende oder in Stücke zerlege und die Stücke weiter begebe, sei es zu festem Kriegslehen oder zu blossem Tributland. Gott ist der Obereigenthümer, der Sultan sein Stellvertreter; das feste menschliche Recht am Boden ist nur abhängiges Lehensrecht. Stufenweise geht es von oben her je den unteren Classen der Bevölkerung zu. Zuerst kommen neben den reichen Stiftungsgütern die grossen Lehensbezirke der Führer in verschiedenen Classen, dann die kleineren Ritterlehen (Timar) der Sipahis. Von Rechtes wegen werden nur die Gläubigen mit Lehen begnadigt. In der Tiefe bebauen die Grundholden den Boden, der ihnen zu erblicher Arbeit und schwer belastetem Genuss — wie aus Gnade vergönnt ist. *) Der gesammte Grundbesitz bleibt auf diese Weise im Zusammenhang. Das ganze Reich ist ein innerlich verbundenes System von Domänen, Stiftungen, Lehen, Bauerstellen. Aber im Einzelnen ist nirgends rechte Sicherheit des Bestandes und *) Eine übersichtliche Darstellung über das osmanische Bodensystem giebt D. H. Eisenhart. Die gegenw. Statenwelt. I. S. 179 ff.

VIII. Eigenthum. 192 überall tritt der freien Entwickelung rohe Willkür in den Weg. Zwar ist der Stellvertreter Gottes ein Mensch, dem die Vorschriften der Moral und die Gesetze des Korans heilig sein müssen, der daher nach Gerechtigkeit, nicht mehr nach mysteriösen Inspirationen sein Amt verwaltet, mit dem sich menschlich reden lassen soll. Aber wenn das auch nicht mehr volle Theokratie ist, so ist es doch noch halbe Theokratie. Der Glaube an die göttliche Statthalterschaft des Sultans ist geeignet, in dem Beherrscher der Gläubigen ein übermässiges Selbstgefühl aufzublähen und seine Leidenschaften ins Grenzenlose zu steigern, und hinwieder geeignet, die Unterthanen zu knechtischer Unterwürfigkeit zu stimmen; und auf diesem Boden erwächst die despotische Willkür des Oberherrn, welche das ganze System bald drückt, bald durchlöchert. Die Launenhaftigkeit des obersten Landesherrn wird dann von den mittleren Lehensherren und von den unteren Lehensbesitzern je den tiefer stehenden Classen gegenüber nachgeahmt und versinkt da noch mehr in Gemeinheit und Rohheit. Es ist dieses osmanische Lehenssystem doch um Vieles roher als das mittelalterlich-germanische. Schon in Asien aber zeigen sich neben der theokratisirenden Betrachtung des Grundbesitzes die Keime einer selbstbewussteren menschlichen Auffassung desselben, welche in Indien eine gewisse Ausbildung erreichen, dann aber — vermuthlich wieder untergehen, in China seit der Mongolenherrschaft — dagegen sorgfältig gepflegt und fruchtbar werden. Die alten indischen Gesetzbücher (Manu und Yajnavalkya) kennen den Unterschied zwischen Gemeinde- oder Gesammteigenthum und Sondereigenthum der Individuen, stellen das Eigenthum an Fahrniss und an Grundstücken unbedenklich zusammen, schreiben also dem Menschen wie an jener, so auch an diesen volles Recht zu, und lassen sogar eine Ersitzung der Grundstücke zu, wenn der Eigenthümer 20 Jahre schweigend den

12 l in . 1 iun VIII. Eigenthum. 193 Bauer gewähren lässt, wie der beweglichen Sachen in 10 Jahren. (Vgl. Mann VIII. 147 mit Yajnav. II. 24.) Auch der Unterschied zwischen Besitz und Eigenthum ist somit offenbar geworden und es kann jener, von der Zeit geheiligt, zu diesem erstarken. Das erinnert durchaus an europäisches und sogar näher an römisches Sachenrecht. Aber das alte Recht, das wir doch nicht genauer kennen, ist seit Jahrhunderten untergegangen. Die mohammedanischen Eroberer haben alles Land sich angeeignet, als eine göttliche Verleihung, die dann grossen Theils einer Anzahl Landesfürsten und Steuererhebern weiter verlichen und von diesen an kleinere Bauern zum Bau und zur Steuerzahlung abgegeben wurden. Heute noch wird ein sehr grosser Theil des indischen Bodens als englisches Krongut angesehen, das zu Erblehen (Adamanom) mit schweren Grundlasten, oft wieder stufenweise verliehen ist. Nur unvollständig sichert das Recht den eigentlichen Besitzern den festen, erblichen Bestand ihrer Herrschaft. Durchweg ist dieses abgeleitete Erbe mit schweren, zuweilen sogar mit steigerungsfähigen Grundabgaben belastet *) und gewichtige Stimmen verlangen selbst allmählichen Wiedererwerb des Grundeigenthums durch den Stat. Woher die Chinesen ihre Eigenthumsbegriffe bekommen haben, ist nicht ermittelt; aber dass sie unter allen asiatischen Völkern das ausgebildetste und ein ganz rationell-menschliches System des Grundbesitzes seit langem besitzen, ist eine ausgemachte Thatsache. Die Chinesen stehen in dem Rufe der sorgfältigsten kleinen Ackerbauer in der Welt. Jenes System und dieser Vorzug stehen sicherlich in einem inneren Rapport. Die Wald- und Weidewirthschaft erinnert noch an das alte wilde Jäger- und Nomadenleben, welches nicht zu festem Grundeigenthum führt. Wo der Mensch dagegen seinen persönlichen Fleiss dem *) Laveleye, Das Ureigenthum. Leipzig 1879. Cap. 27. Bluntschli Gesammelte kleine Schriften. 13

VIII. Eigenthum. 194 Bau des Bodens zuwendet, wo er den Boden öfter umgräbt, regelmässig besät, düngt, seine Früchte schneidet, da wird er der engen persönlichen Verbindung mit dem cultivirten Acker inne, und er fängt an zu denken: „Dieser Acker ist mein.“ Wo aber die Cultur der Güter sich der Gartencultur annähert, wie das in China sehr allgemein der Fall zu sein scheint, wird dieses Sondergefühl noch lebendiger. Die chinesische Cultur folgt vornehmlich den Rücksichten der Zweckmässigkeit, der Nützlichkeit. Die Chinesen werden nicht von grossen Ideen noch von mächtigen Leidenschaften bewegt und erschüttert. Sie halten sich an das Nächste mit Sorgfalt und Geschick und suchen aus dem Kleinsten möglichst viel Früchte und Genuss zu ziehen. Ohne wissenschaftlichen Geist sammeln und verbreiten sie doch fleissig die Erfahrungen ihrer alten Geschichte und wissen ihre gelehrten und technischen Kenntnisse klug zu verwerthen. Eine tiefere Erkenntniss des Eigenthumsbegriffes ist ihnen auch heute nicht aufgegangen; in der Theorie hat sich noch die alt-orientalische Vorstellung erhalten, dass das gesammte Land von Rechtes wegen dem Sohne des Himmels, dem Kaiser, gehöre und die Landbauern ihr Recht nur wie Pächter von ihm ableiten. Aber in der Praxis haben die Chinesen doch die feudalistische Beschränkung und Abhängigkeit, die auch bei ihnen früher wirksam war, völlig beseitigt, für die Sicherheit und den Credit des bäuerlichen Grundbesitzes durch Einführung von Grundbüchern, in welche alle Verkäufe und Verpfändungen eingetragen werden müssen, ähnlich wie das neuere Europa trefflich gesorgt und dem zahlreichen Stand kleiner Landwirthe jede Freiheit in der Cultivirung und in der Veräusserung und Theilung ihrer Güter verstattet, die eine gemein-verderbliche ausgenommen, das Gut unbebaut und unbenutzt verwildern zu lassen. *) *) Vgl. Klemm Culturgeschichte VI. S. 436 f. und Warnkönig Encykl. S. 121.

VIII. Eigenthum. 195 2) Europäisches Grundeigenthum. In Europa verblassen frühe schon die theokratischen Ideen. Nur gelegentlich vernehmen wir noch einige Anklänge an die orientalische Grundherrschaft Gottes, wie im Mittelalter in der Lehre der Geistlichkeit von den Kirchenzehnten, welche zur Anerkennung des göttlichen Obereigenthums gefordert werden. Die christliche Geistlichkeit bezog sich dabei auf die mosaische Gesetzgebung, welche im übrigen längst antiquirt und für Europa nie practisch geworden war. Das Gemeinsame in der europäischen Rechtsanschauung über Grundbesitz ist, dass sich allenthalben die Menschen getrauen, sich den Boden zu eigenem Rechte anzueignen und selbstständige menschliche Herrschaft daran zu behaupten. Damit wird der Grundbesitz vor der bevormundenden und ausbeutenden Gewalt der Priester, wie vor dem willkürlichen Absolutismus der Sultane im Princip gesichert und der Entwickelung menschlicher Arbeit Raum verschafft. Aber im Uebrigen gehen die Grundansichten der einzelnen europäischen Völker noch sehr aus einander und innerhalb desselben Volkes bekämpfen sich oft die verschiedenen Systeme, und wechseln ab in ihrer Herrschaft. Insbesondere geht ein Gegensatz durch die europäische Culturgeschichte hindurch, der zu verschiedenen Zeiten und unter verschiedenen Völkern nur in verschiedenen Formen erscheint. Wenn die Menschen über den Boden Herrschaft ergreifen, so können sie das entweder in Verbindung thun, als eine Gesammtheit und diese Herrschaft auch in Gemeinschaft üben, oder sie können als Individuen die einzelnen Stücke sich ausschliesslich aneignen und jeder sein abgeschlossenes Gut für sich beherrschen. Diese Doppelbeziehung der Beherrschung durch die Gesammtheit und durch die Individuen zeigt sich nun in mancherlei Gestalten. Wir können dieselbe nach dem Vorgang der deutschen Jurisprudenz als den Gegensatz von Gesammt-13*

VIII. Etgenthum. 196 eigenthum und Sondereigenthum bezeichnen, indem wir freilich die beiden Ausdrücke in weitfaltigem Sinne nehmen. Nicht blos die historischen Vorgänge, sondern auch die Beschaffenheit des Grundstückes selbst hat darauf einen Einfluss. Je strenger der Abschluss, je privater der Gebrauch des Bodens, je individueller die demselben zugewendete Cultur und Sorge ist, um so mehr werden diese Stücke zum Sonderbesitz passen und daher auch dem Sondereigenthum sich zuwenden. Je offener die Güter, je gleichmässiger und einfacher ihre Cultur, je roher und wilder die Erdoberfläche wird, um so eher gravitirt sie zur Gesammtbeherrschung. Es lassen sich von dem Individuellsten zu dem Allgemeinsten absteigend etwa folgende Stufen unterscheiden: 1) Wohnhaus, Stallung, Scheune, abgeschlossener Hofraum. 2) Umzäunter Garten. 3) Zusammengelegte Aecker und Wiesen, Einfang. 4) Offene Aecker in den Feldfluren zerstreut. 5) Offene Weide und Wald. 6) Bäche und Flüsse. 7) Unwirthliche Oeden, Moore, kahles Gebirg. 8) Seen. 9) Das Meer. Am Anfang der Reihe concentrirt sich die Herrschaft leicht zu individuellem Sondereigenthum, am Ende derselben bleibt sie zum Gesammteigenthum erweitert. Zuletzt verliert der Begriff Eigenthum alle Anwendbarkeit. In der Mitte begegnen sich in Mischung und in Kampf die beiderlei Arten der Herrschaft. Zuerst unter allen europäischen Völkern und energischer i aber auch schroffer und einseitiger als alle haben die Römer den Begriff des Sondereigenthums an Grundstücken ausgebildet. Ihre Rechtstheorie ist dann auf die Nachwelt übergegangen und ist heute noch ein wesentlicher Bestandtheil des neueren Rechtes. Zwar haben auch die Römer ursprünglich jenen Gegensatz gekannt. Die Häuser in den Städten waren wohl von Anfang an ausschliessliches Eigenthum der einzelnen

VIII. Eigenthum. 197 Bürger, aber das Ackerfeld war noch grösstentheils Volkland (ager publicus) und nur zu Besitz die Stücke desselben (possessiones) an die Altbürger überlassen. Noch in der späteren Zeit wiederholte sich die alte Herrschaft der Gesammtheit an dem Boden in erweitertem Umfang. Der Provinzialboden galt als Eigenthum des römischen Volkes oder des Kaisers, war somit Statseigenthum und die Provinzialen 1 hatten nur abgeleiteten Besitz an ihren Gütern. Indessen wurde bei den Römern schon in der ersten königlichen Periode ein anderer Theil des landwirthschaftlichen Bodens zu voller Einzelherrschaft (dominium) unter die Bürger vertheilt, und diese assignirten Güter wurden gänzlich losgetrennt von dem ursprünglichen Zusammenhang mit dem Gemeinland. Damit war eine durchaus neue Entwickelungsstufe des Grundeigenthums eingeleitet. Ganz dieselben Vorstellungen von absoluter und ausschliesslicher Beherrschung durch das Individuum, welche mit dem Eigenthum an beweglichen Sachen verbunden waren, wurden nun auch auf das Eigenthum an den Grundstücken übergetragen. Das nämliche Wort Dominium wurde gleichmässig auf beiderlei Sachen bezogen und die natürlichen Unterschiede zwischen beiden nicht weiter beachtet. Anfangs waren die Formen des Eigenthumserwerbes noch anders bestimmt: für die Grundstücke wurden öffentliche Formen der Eigenthumsübertragung (mancipatio, in jure cessio) vorgeschrieben. Aber später kamen auch diese Formen — schon früh durch das Institut der Ersitzung in ihrer Strenge gemildert — äusser Gebrauch; und wie bei dem Verkehr mit gewöhnlicher Fahrhabe wurde die blosse Besitzesübergabe auch für den Eigenthumsverkehr mit Grundstücken für genügend erachtet. Beliebige Nutzungsweise, freie Veräusserlichkeit und Theilbarkeit der Grundstücke galten als selbstverständliche Wirkungen dieses Privateigenthumes, das sich über den italischen Boden und den Boden der Provinzen

VIII. Eigenthum. 198 mit italischem Recht immer weiter ausdehnte. Der so grossgezogene Begriff wurde dann auch unbedenklich auf die Statsgüter ausgedehnt. Das Aerar des römischen Volkes oder der Fiscus des römischen Kaisers wurde für eine Privatperson erklärt, und dieser ebenso ein absolutes und ausschliessliches Sondereigenthum zugeschrieben wie den einzelnen Bürgern an Wo die Natur der Erdoberfläche sich ihren Sondergütern. dieser Individualbeherrschung durchaus nicht fügen wollte, wie in den öffentlichen Gewässern, da zogen die römischen Juristen es vor, diese Sachen als in Niemandes Eigenthum befindlich (res nullius) aufzufassen. Die Vorstellung der Gesammt- und Gemeinherrschaft wurde völlig verdrängt und ausgestossen aus ihrer Rechtslehre. Nur in dem Begriffe der res publicae erhielt sich ein letzter Nachklang derselben. Die Folgen dieser römischen Eigenthumslehre waren in der ersten Zeit für die gemeine Wohlfahrt überaus günstig, in der späteren Zeit aber halfen sie den Untergang des Reiches beschleunigen und unvermeidlich machen. Die Menge von plebejischen Familienvätern, welche durch die zahlreichen Assignationen Grundeigenthum erworben hatte, erhielt dadurch erst ein starkes Gefühl von Unabhängigkeit und Freiheit. Auch als ihnen noch kein oder nur ein verkümmerter Antheil an den politischen Rechten vergönnt war, waren sie doch unbeschränkte Herren auf ihrem Grund und Boden. Ihr Privatrecht war nun völlig gesichert und so ausgedehnt als möglich. Sie bebauten ihre mässigen Güter selbst nach eigenem freiem Ermessen mit ihrem Gesinde. In diesem Stande freier Landwirthe fand auch der Stat eine feste Grundlage seines stolzen Baues; aus ihm zog er fortwährend frische Kräfte. Seine Heeresmacht, sein Wohlstand, sein Muth beruhten grossentheils auf ihm. Erst als durch Handel und Wucher übermässige Reichthümer und daneben eine niedrige und unruhige Proletarierbevölkerung in Rom sich angesammelt hatten, griff das

VIII. Eigenthum. 199 steigende Missverhältniss auch jene gesundere Basis an. Von Zeit zu Zeit noch versuchten patriotische Statsmänner durch neue Ackervertheilungen das Uebel zu heilen und einen Theil der ärmeren Stadtbevölkerung wieder bäuerlich zu consolidiren. Diese Versuche aber, selten ganz durchführbar, hielten den Verfall nur wenig auf. Die Geldaristokratie der Stadt bemächtigte sich mehr und mehr der kleineren Landgüter, deren Eigenthümer auskaufend und verdrängend, und legte dieselben zu grossen Grundherrschaften zusammen. Die grosse Zahl bäuerlicher Grundeigenthümer, das Mark des Volkes, verminderte sich in höchst bedenklicher Weise fortwährend, und die frische Quelle der Volkskraft versiegte nach und nach. Auf den ungeheuren Domänen der Grossen erhoben sich fürstliche Schlösser mit allem Luxus der Erde; aber sie wurden nun theils von Sclaven unter der Aufsicht der Verwalter ohne alles eigene Recht, theils und später meistens von grundhörigen Colonen mit schwer belastetem Rechte und in moralisch erniedrigter Stellung, ausnahmsweise auch von blossen Zeitpächtern bewirthschaftet. Mit der naturwüchsigen Freiheit der Landwirthe verfiel auch die Cultur des Bodens im Ganzen. Die Campagne um Rom hatte früher eine grosse und wohlhäbige Bevölkerung ernährt, und nun war sie in eine uncultivirte Weide für Schafe und Ziegen herabgesunken. Es wäre thöricht, dieses Verderbniss ausschliesslich oder auch nur vorzüglich dem römischen Eigenthumsbegriffe zuzuschreiben, aber er verhinderte dasselbe nicht nur nicht, er förderte dasselbe vielmehr. Es lag in ihm gar keine Rücksicht weder auf die Familie, noch auf die Gemeinde, noch auf den Stat. Alles Recht wurde in schrankenloser Weise dem Individuum beigelegt, welches als Herr des Gutes anerkannt war. Es kam auch nichts darauf an, ob der Eigenthümer sein Gut bebaue oder nicht, oder ob er auf demselben lebe oder nicht. Der ausschliesslichste und willkürlichste

VIII. Eigenthum. 200 Egoismus war der Geist dieses römischen Grundeigenthums, der nirgends als in der unverstandenen und unbezwinglichen Macht der Natur eine Schranke fand. Ist es zu verwundern, wenn je die mächtigsten und reichsten Egoisten zuletzt die schwächeren und minder begüterten verschlangen, wie die Haifische die kleineren Fische? Sogar als die Noth des States höchst empfindlich auch für die kaiserlichen Cassen geworden war und die Steuerkraft des Landes zu erlöschen drohte, wagte man nicht, die Willkür des Eigenthums in der Person der fern von ihren Gütern in der Stadt lebenden Grundherren zu beschränken und gerieth eher auf den Abweg, die dienenden Kleinpächter an die Scholle zu binden und mit juristischen Zwangsmitteln zum Bau derselben zu nöthigen. Die absolute dingliche Herrschaft der wenigen grossen Eigenthümer über ihre Domänen galt für unantastbar; aber die persönliche Freiheit der Masse kleiner Landbauer wurde dem Bedürfnisse der Landwirthschaft hingeopfert. Zu solchen schreienden Widersprüchen führte die Entwickelung des römischen Rechtes. In schroffem Gegensätze zu dem römischen Privateigenthume an Landgütern steht das slavische System des Gemeinde eigenthumes. Wie aus dem ersteren die Rücksicht auf die Gemeinschaft verschwindet, so kommt in dem letzteren das Individualeigenthum nicht zur Gestaltung und fortwährend überwiegt das Eigenthum der Gemeinschaft. Nicht blos Wald und Weide, welche unvertheilt bleiben und der gemeinsamen Benutzung anheimgegeben sind, sondern auch das Ackerfeld und die Wiesenplätze, welche zu Sonderbau und Sondernutzung vertheilt werden, gehören der Gemeinde (Mir), beziehungsweise dem Grundherrn, zu Eigenthum, nicht den Bauern, unter welche dasselbe zum Baue oder zum Genusse vertheilt ist. Die Gemeinde kann, wenn sie es nöthig findet, eine neue Vertheilung vornehmen, und kein Bauer hat ein Recht darauf, seinen bisherigen Acker wieder zu erhalten, er hat nur ein

VIII. Eigenthum. 201 Recht, wie alle Anderen, einen Antheil an dem gemeinen Ackerfeld zu bekommen. Die Grösse der Theile ändert sich nach der veränderlichen Zahl der Gemeindegenossen und über die Baustelle entscheidet oft das Loos. Die slavische Gemeinde ist unter sich verbunden wie eine Familie. Sie ist eine Brüderschaft, mit einem Vater (Starost) an der Spitze. Sie sorgt auch für ihre nachkommenden Kinder. Damit diese nicht leer ausgehen, veräussert und vertheilt sie ihre Güter nicht auf ewig. Jeder neugeborene Knabe, der zum Dorfe gehört, hat einen Anspruch auf einen Antheil des Gemeindeackerlandes. Eigenthum und Genuss sind zwar unterschieden, aber die Geniessenden sind zugleich die Bauenden, und ihrer Verbindung gehört zugleich das Eigenthum.*) Dieses System fördert sicherlich das Gefühl der Zusammengehörigkeit, der Bruderliebe, der Gemeinnützigkeit, welches gerade die unteren Classen der slavischen Bevölkerung so enge mit einander verbindet und zu wechselseitiger Unterstützung anregt. Es widerstrebt dem kalten Egoismus der nur an sich denkt. Beharrlich festgehalten und consequent vollzogen verhindert es die Entstehung eines ländlichen Proletariates und erhält eine gewisse wohlthätige Gleichheit unter den Gemeindegliedern. In ihm scheint das Ideal der modernen Socialisten seine Verwirklichung erfahren zu haben. Die patriotisch aufgeregte Phantasie begeisterter Russen sieht in demselben sogar die sociale Erlösung Europa's in der Zukunft. Wenn wir uns aber erinnern, dass das Gesammteigenthum in der älteren halb-barbarischen Periode die weiteste Verbreitung gefunden, und überall mit der Zunahme der Civilisation auch die Ausbildung des Sondereigenthums begonnen und mächtige Fortschritte gemacht hat, und wenn wir überdem *) Vgl. v. Haxthausen Studien über Russland I. S. 124 ff. Laveleye Ureigenthum Cap. 2.

VIII. Eigenthum. 202 bedenken, dass jene Auffassung des Gemeindeeigenthums nicht minder einseitig ist, als die römische des Individualeigenthums, dass sie, indem sie den Egoismus bakämpft, auch die individuelle Thatkraft schwächt, den persönlichen Fleiss lähmt, ein frisches fröhliches Selbstgefühl nicht aufwachen lässt, und die Freiheit des Hausvaters beengt und niederdrückt: so entfärbt sich vor unserem Blicke jenes ideale Gemälde und gehen jene phantastischen Hoffnungen unter. Der Mensch kann zu voller Entfaltung seiner Anlage und zu höherer Civilisation nur kommen, wenn er auch seiner individuellen Persönlichkeit bewusst wird und dieselbe nach allen Seiten der Arbeit und des Genusses, auch auf dem Gebiete der Bodenherrschaft und der Bodencultur ausbreitet und in voller Freiheit wirken lässt. Darum war der harte Römergedanke der absoluten Privatherrschaft der Person über das Gut trotz der Begünstigung jeder Selbstsucht für die Entwickelung der civilisirten Menschheit bei weitem förderlicher als das weichere slavische Gemeingefühl der bäuerlichen Brüderschaft. In der Mitte zwischen römischer und slavischer Auffassung steht das germanische Recht am Boden. Reich in seinen Keimen hat es mit der Zeit eine Reihe von inneren Wandlungen erfahren. Deutlicher als in den anderen Rechten zeigt sich in ihm von Anfang an — so weit die Dorfverfassung reicht — der Gegensatz und hinwieder die Verbindung des Sonder- und des Gesammteigenthums; aber auch über die Dorfgenossenschaft hinaus, auf den zu vollem Eigenthum besessenen Einzelhöfen tritt doch die Rücksicht auf die Familie und die Gerichtsgemeinschaft hinzu und ermässigt und beschränkt die willkürliche Verfügung des Eigenthümers. Der einzelne freie Mann hat hier schon bei der ersten definitiven Niederlassung in der Gegend wirkliches Eigenthum erworben, nicht blos ein Loos an dem Gemeinbesitz.

a VIII. Eigenthum. 203 Haus und Hof gehört ihm allein, ist ihm eigen, so entschieden, dass der Ausdruck „Eigen“ vorzugsweise für dieses Grundeigen gilt. Von jeher rankt auch in dem germanischen Volksbewusstsein das Gefühl der persönlichen und politischen Freiheit an diesem festen Stamme empor. Wenn gleich die Freiheit nach germanischer Ansicht schon mit dem Blute von den Eltern empfangen wird, so fehlt derselben doch die rechte Sicherheit und die reale Erfüllung, bis sie in dem freien Eigen eine Heimat und eine feste Zuflucht erworben hat. In der Berührung mit der Erde nur wird sie stark. In dem Frieden des eigenen Hauses trotzt der Germane der ganzen Welt. Aber wenn auch das Eigen dem Individuum und keinem Anderen, auch nicht einer Gemeinschaft gehört, so wird es doch nicht völlig von dem Zusammenhänge mit engeren und weiteren Kreisen der Gemeinschaft losgerissen. Der Eigenthümer steht nicht allein in der Welt. Er hat Pflichten gegen seine Familie und gegen die Genossenschaft der Gemeinde. Es ist etwas Dauerhaftes, über ein Menschenleben Hinausreichendes in diesem Hausstand. Daher kann der Eigenthümer nicht eben so bequem denselben veräussern, wie er ein Stück Vieh veräussert. Die Familie hat ein Interesse daran, dass das Gut nicht in fremde Hände komme. Auch ihre Consolidirung für die Zukunft und ihr Credit beruhen darauf. Das Grundeigen wird so zu Erbeigen, dessen Veräusserung unter Lebenden zwar nicht ganz gehindert, aber durch Rücksichten auf die Sippschaft beschränkt ist, und das im Tode von Rechtes wegen den nächsten durch die Blutsverwandtschaft bestimmten Erben anfällt. Und auch die Volksgemeinde und das Gericht haben einen Anspruch darauf, dass nicht heimlich, sondern nur in offener Versammlung das Grundeigenthum übertragen werde und dass nicht durch leichtsinnige Entäusserung die Zahl der dingberechtigten und dingpflichtigen Männer vermindert und die politische Genossenschaft verkürzt werde. Jene Freiheit

VIII. Eigenthum. 204 des Grundeigenthumes wird nach germanischer Auffassung durch diese relative Gebundenheit des Gutes nicht aufgehoben. Die beiden Merkmale vertragen sich eben so, wie sich die Besonderheit der Person mit ihrer Theilnahme an der Gemeinschaft verträgt. Wie der freie Mann zwar als Individuum für sich allein steht und daher als solches Sondereigenthümer ist, so ist er doch zugleich ein Glied verschiedener Genossenschaftskreise, und die Pflichten dieser zweiten Beziehung auf die Gemeinschaft der Menschen hin müssen mit den Rechten der ersten Stellung in ein harmonisches Verhältniss gebracht, sie dürfen nicht ignorirt werden. Durch diesen richtigen und bleibenden Gedanken, den schon das alte germanische Recht in seiner den damaligen Zuständen angepassten Weise ausgesprochen hat, wird die einseitige Fassung des römischen Dominium corrigirt. Zu Haus und Hof des Bauergutes gehört zunächst äusser dem Garten Wiese und Ackerfeld. Diese Wiesen und Ackerstücke sind nicht mehr Stücke des Gemeingutes, wie bei den Slaven, sondern zu wahrem bleibendem Grundeigenthum unter die Dorfgenossen vertheilt. Sie bilden mit dem Hofe zusammen die eigentliche bäuerliche Hube, woran der freie Bauer volles Sondereigenthum hat. Aber daneben bleiben sie Bestandtheile der grossen Fluren, in welche das culturfähige Land ursprünglich zerlegt worden ist, und werden mit fortwährender Rücksicht auf die Cultur der gesammten Fluren nach gemeinsamer Wirthschaftsordnung bebaut. Sie dürfen daher nicht eingezäunt und nicht in Verschluss genommen werden. In denselben Jahren werden sie wie die Nachbaräcker derselben Flur mit Frucht besäet und hinwieder in der Brache zur Viehweide benutzt. Das Recht der Gemeinschaft ragt noch stark hinein in dieses Feldeigenthum und beschränkt die individuelle Cultur sehr erheblich. Bis auf unsere Zeit hinab hat sich in den meisten deutschen Bauerndörfern diese Art

VIII. Eigenthum. 205 der Landwirthschaft erhalten. In dem grundherrlichen Dorfbann wurden die Fluren ganz ebenso vertheilt und doch wieder nach gemeinsamer Ordnung bewirthschaftet, wie in den alten freien Gemeinden. Die einzelnen Aecker waren da zwar nicht zu vollem Eigenthume ausgegeben, aber zu einem demselben analogen Erbrechte, das mit der Zeit auch zu Eigenthum erstarkte. Erst die neuere Zeit hat hier im Grossen Aenderungen gebracht, theils durch die Einführung der Stallfütterung, durch den bleibenden Abschluss der Wiesen und die definitive Vertheilung auch des Weidelandes, theils durch die Anlegung fester Feldwege über die Fluren, theils durch die neueren Methoden des Fruchtwechsels, endlich durch die Zusammenlegung der Aecker und die gänzliche Zerlegung der Fluren in abgeschlossene Güter. Alle diese Veränderungen verstärkten die Kraft und Ausschliesslichkeit des Sondereigenthumes, und beseitigten die Beschränkungen, welche früher durch die Gemeinschaft eingeführt waren. Sie näherten folglich das bäuerliche Grundeigenthum dem alt-römischen Privateigenthume an. Unstreitig hat bei dieser Veränderung sowohl die Bodencultur an Reichthum und Mannigfaltigkeit, als die persönliche Freiheit der Eigenthümer gewonnen; und die Ausbildung des individuellen Eigenthumes zeigt sich auch hier als ein Fortschritt in der Civilisation. Aber damit dasselbe nicht ebenso wie in Rom verderblich ausarte, ist es doch gut, an die — zur Zeit latente — Rücksicht auf die Gesammtcultur des Dorfbannes zu erinnern, welche in dem alten Ackereigenthume liegt. Sie kann in anderen Anwendungen, ohne jene Verbesserungen zu beeinträchtigen, doch wieder hervortreten und Beachtung ansprechen. Neben diesem zu Eigen oder grundherrlichem Erbe vertheiltem Ackerfeld und Wiesen gab es in der alten Dorfmark auch unvertheiltes Land, die sogenannte Allmende, an welcher es kein Sondereigenthum gab, wenn man nicht

VIII. Eigenthum. 206 etwa später das Recht der ganzen Gemeinde im Gegensätze zu fremden Gemeinden und Ausmärkern so benannte, sondern war Gesammteigenthum der Mark- oder Dorfgenossenschaft. Diese Allmende bestand vornehmlich aus wilder Weide und aus Wald, wohin weder der Pflug noch die Sense kam, welche des Sonderbaues der einzelnen Bauerfamilien nicht bedurften. Die Allmende wurde daher nur in Gemeinschaft von den Dorfgenossen besessen und benutzt und galt desshalb mit Recht als Gemeinland, Volkland. Keiner durfte ein Stück derselben in ausschliesslichen Bau nehmen, noch für sich besonders nutzen, äusser wenn die Gemeinde selbst oder ihre Vorsteher es ausnahmsweise erlaubten. Aller Boden war Allen offen und Alle hatten gleiches gemeinsames Recht daran. Nur die Gemeinde konnte die Ordnungen darüber festsetzen und über weitere Vertheilungen verfügen, und der Mehrheit musste sich die Minderheit unterziehen. Aber neben dieser Gesammtherrschaft, welche hier massgebend ist, zeigt sich doch auch die ergänzende Rücksicht auf die Sonderinteressen der einzelnen Genossen. Die Allmende steht doch in einem engen Verbande mit den zu Sondereigenthum vertheilten Gütern. Zu jeder Hube gehört auch ein Antheil an der gemeinen Nutzung der Allmende; diese ist geregelt nach dem Masse des Sondergutes, welches jeder Genosse zu Eigen oder zu Erbe hat. Das Recht der Gesammtheit wird so hinwieder näher bestimmt und beschränkt durch das Recht der einzelnen Genossen. Wie bei dem Ackerfelde die beiden Richtungen des Eigenthumes auf das Individuum und auf die Gemeinschaft sichtbar werden, aber so, dass die erstere entscheidet und die zweite nur als Modification wirkt, so erscheinen in der Allmende wieder die beiden Beziehungen, aber so, dass die zweite hier den Charakter der Herrschaft bestimmt und die erste nur denselben modificirt. Auch in der modernen Rechtsbildung sind noch manche

ille VIII. Eigenthum. 207 Anwendungen dieses Gesammteigenthumes — zum Theil in der Form neuer Genossenverbindungen, wie z. B. der Actiengesellschaften — wahrzunehmen, und wo dasselbe zurückgedrängt wurde durch die Ueberhandnahme des ausschliesslichen Sondereigenthumes — wie bei vielen heutigen Gemeindegütern —, sind doch noch mancherlei Ueberreste und Nachwirkungen des älteren Rechtes geblieben. Indessen ist eben diese Ausbreitung des Sondereigenthumes auch auf das vormalige Gemeinland für die neuere Zeit charakteristisch. Die Urbarmachung des Landes hat Fortschritte gemacht, die früheren Gemeinweiden sind grösstentheils verschwunden, auch auf die Forstwirthschaft ist grössere Pflege verwendet worden. Zum Theil sind diese Fortschritte Folgen der Vertheilung der Allmende zu Sondereigen, zum Theil sind sie hinwieder zu Ursachen derselben geworden. Am zähesten bewährt sich die Macht der Gemeinschaft in der Waldung, deren langsames Wachsthum zu der egoistischen Ausbeutung kurzlebiger Sondereigenthümer nicht passt und deren Unentbehrlichkeit für die Gemeinschaft auch das natürliche Recht dieser begründet. Das Waldeigenthum lediglich nach dem römischen Begriffe des willkürlichen Sondereigenthumes bemessen, heisst die Natur des Waldes verkennen und die dauernden Rechte und Interessen der auf einander folgenden Geschlechter der Laune und dem Missbrauche der momentanen Speculanten hinopfern. Für den Wald passt nur entweder der Begriff des Gesammteigenthumes oder ein durch Rücksichten auf die Gemeinschaft wesentlich beschränktes Sondereigenthum. Eine fernere Eigenthümlichkeit, wodurch sich das germanische System des Grundbesitzes von dem römischen unterscheidet, die Spaltung des Eigenthumes in ein höheres Recht des Lehens- oder des Grundherrn und in ein abgeleitetes Recht des Vasallen oder des Grundholden ist vorzüglich während des Mittelalters mannigfaltig ausgeprägt worden. Die

VIII. Eigenthum. 208 Ehrenrechte und die idealeren Herrenrechte blieben dem ersteren als sogenanntes Obereigenthum, die realen Nutzungsrechte des zu Dienst und Treue verpflichteten Vasallen und des zu Zehnten, Zinsen, Frohnen verpflichteten Grundholden erweiterten und verdichteten sich mit der Zeit zum Nutzeigenthum. Dieses System, ungenau gewöhnlich Feudalsystem genannt, setzte indessen grosse, aus mittleren Rittergütern und kleineren Bauergütern zusammengefügte oder in dieselben zertheilte Domänen und Grundherrschaften voraus. Es ist, wie der politische Charakter des Mittelalters, aristokratisch. Um den grossen Herrn schaaren sich die kleineren Vasallen und verstärken seine Autorität und seine Macht, und weiter ziehen die Rittergutsbesitzer von ihren erbhörigen Bauern Einkünfte und erfreuen sich ihrer Unterthänigkeit. Inzwischen war die rechtliche — wenn auch nicht immer die factische — Lage selbst der eigenen Leute in dem späteren Mittelalter besser als die der römischen Colonen. Jene waren doch durch die Gerichtsverfassung, an welcher sie selbst als Urtheiler einen Antheil hatten, in ihrem Rechte am Boden geschützt, besser als die Colonen, welche bei der Beamtenjustiz des römischen Reiches wenig Gerechtigkeit und noch weniger Verständniss ihrer Zustände fanden Diese engeren Verbände mit ihren Kriegs-, Gerichts-, Polizeiherrlichkeiten und ihren Unterthänigkeiten — für blosse privatrechtliche Genossenschaften zu mächtig und zu politisch ausgebildet, und als Glieder des States zu privatrechtlich-selbstständig — waren der Einheit des States sowohl als der freien Darstellung des Privatlebens hinderlich. Sie wurden daher von der neueren Zeit aufgelöst. Der von den Römern gelehrte Begriff des ungespaltenen Einen rein privatrechtlichen Eigenthums half diese Auflösung des lehens- und des gutsherrlichen Verbandes vollziehen. Mit dem Ansehen der Aristokratie verschwand diese Art der Unterordnung des Nutzeigenthums unter

VIII. Eigenthum. 209 das Obereigenthum und jenes wurde zu vollem Individualeigenthum ausgedehnt. Die Rechte des Obereigenthumes wurden zuletzt abgestossen wie welkes Laub. Endlich ist als ein charakteristischer Zug des germanischen Systems die nahe innere Verbindung des Grundbesitzes mit der politischen Verfassung zu erwähnen, welche besonders im Mittelalter in hundert Gestalten erscheint. Schon der Unterschied der Stände fand ein Abbild in der verschiedenen Art und den verschiedenen Normalmassen des Grundbesitzes. Was Tacitus schon von den ersten Niederlassungen bemerkt: „agror secundum dignationem partiuntur“, zeigt sich später noch in immer neuen Anwendungen. Es gab ein Normalmass der fürstlichen Domäne (300 Huben), des hochfreien Edelhofes (30 Huben), des schöffenbaren Gutes (3 Huben), des einfachen Bauerngutes (die Vollbauern mit einer vollen, die Halbbauern mit einer halben Hube). Die Fürsten und Herren waren regelmässig Lehensherren. Die Mittelfreien besassen Lehengüter oder schöffenbares Alod, die kleineren Bauern vogtbares Eigen oder hofhöriges Erbe. Die Landeshoheit und die Reichsstandschaft, die Gerichtsherrlichkeit in mehreren Abstufungen, die Landstandschaft, wie hinwieder die Dingpflicht waren mit dem Boden gleichsam verwachsen. Diese Verbindung von Grundbesitz und politischen Rechten wie Pflichten hebt die Bedeutung des Grundbesitzes über den blossen materiellen Werth und das blosse Privatinteresse empor, und gibt der öffentlichen Verfassung etwas Festes, Unbewegliches. Man fühlt sich in einer solchen Verfassung nicht wie in einem leichten Gezimmer, das man ohne Anstrengung auseinander bricht und neu construirt, sondern wie in einem soliden und schweren Quaderbau, an welchem sich nicht leicht etwas ändern lässt. Indessen auch diesen massiven Bau hat die Zeit untergraben und verwittert, und er ist endlich zusammengestürzt. Ueberall, sogar in England, wo doch die Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 14

VIII. Eigenthum. 210 alten Formen der mittelalterlichen Verfassung sorgfältig geschont wurden und die Aristokratie mächtig blieb, ist jener Zusammenhang von der modernen Zeit gelöst worden, welche im Gegensatz zum Mittelalter schärfer zwischen öffentlichen Rechten, die in der organisirten Gesammtheit, d. h. im State ihre Quelle und ihr Mass finden, und Privatrechten, welche den Individuen als Privatpersonen angehören, unterscheidet, und es als Unnatur empfindet, dass die statlichen Regierungs- und Gerichtsrechte wie eine Frucht der Herrengüter behandelt und mit diesen vererbt und veräussert werden. Ihr erscheint jene Unbeweglichkeit und Unveränderlichkeit der Gutsherrschaft zu plump und ungefügig, um den wechselnden, beweglichen und auf Zweckmässigkeit und feine Cultur der öffentlichen Anstalten dringenden Bedürfnissen des modernen Gesammtlebens zu genügen. So sind jene germanischen Eigenthümlichkeiten des Grundbesitzes allmählich verfallen und weggeräumt worden. Aber war denn in jenen Gedanken nichts Bleibendes? War Alles nur eine nationale Besonderheit, welche von der Durchbildung des menschlichen von den Römern gelehrten Rechtes als unbrauchbar ausgestossen, nur eine mittelalterliche Verwirrung, welche von der modernen Cultur in Nichts aufgelöst wird? In einigen Beziehungen wirken dieselben noch fort und haben einen dauernden Werth. In wirthschaftlicher und in socialer Hinsicht ist noch heute der Gegensatz der Herrengüter und der Bauerngüter von grosser Bedeutung. Die herrschaftlichen Güter werden unter der Controle und mit Hülfe angestellter Verwalter von bäuerlichem Gesinde und von Pächterfamilien bewirthschaftet, die Bauergüter dagegen von den Familien der Eigenthümer oder Grundbesitzer selbst. Die ersteren dienen noch als Unterlage einer höheren, vornehmeren Lebensstellung, auf den letzteren ruht der eigentliche Bauernstand. Es ist

VIII. Eigenthum. 211 ein grosses Glück für Deutschland, dass die Zahl der Bauergüter weit überwiegend und noch in frischem Wachsthume begriffen ist, und dass daneben die Zahl der herrschaftlichen Güter sich zwar vermindert hat, aber doch noch so bedeutend ist, um als aristokratische Ergänzung zu dienen und durch höhere Cultur vorzuleuchten. Die Zustände von England sind in dieser Beziehung viel gefährlicher, indem da umgekehrt die aristokratische Grundherrschaft, unterstützt von der Geldmacht, sich übermässig ausgebreitet und eine Menge von selbstständigen kleineren Gütern verschlungen hat. Im Einzelnen und Besonderen ist es oft schwer, diese Unterscheidung aufzufinden. Naturgemäss berühren sich die Grenzen, und die Auflösung der alten Stände und der Mangel an einer Organisation der modernen Stände vergrössert die Schwierigkeit, diesen Gegensatz näher zu ordnen. In den wichtigsten Privatrechten stehen herrschaftlicher und bäuerlicher Grundbesitz einander gleich. In beiderlei Grundbesitz hat sich das Gefühl der Sicherheit und der Freiheit des Eigenthumes entwickelt, und die in dem Grundeigenthume liegenden Befugnisse wie seine Schranken sind wesentlich in beiden Arten die gleichen. Nur in einigen Dingen bewirkt dieser Gegensatz auch privatrechtliche Modificationen: wie insbesondere die Patronatsrechte, gewisse Ehrenrechte, das Recht oder die Pflicht zu gewissen der gemeinen Land- und Viehwirthschaft in dem Dorfe dienlichen Anstalten und Anschaffungen, ein besonderes Jagdrecht, und die Fähigkeit zur Stiftung von Stammgütern und Fideicommissgütern sich ausschliesslich an die herrschaftlichen, und hinwieder die Nutzung der gemeinen Mark, ein besonderes bäuerliches Familien- und Erbrecht, das Institut des Altentheils und der Interimswirthschaft und die Fähigkeit zu bäuerlichen Erbgütern ebenso an die bäuerlichen Güter anschliesst. 14*

VIII. Eigenthum. 212 Wichtiger als diese privatrechtlichen Wirkungen des Unterschiedes sind die öffentlichen. Der Unterschied selbst, wenn er von der Höhe des States aus überschaut wird, zeigt sich auch ganz unverkennbar in grossen Massen. Gerade darum gehört er vorzugsweise dem öffentlichen Rechte an, welches das Volk in seinen grossen Gruppen auffasst und nach den massenhaften Kräften und Interessen frägt, die ganzen Classen eigen sind. So wie man sich die Bauergüter als Eine grosse Masse denkt, und die herrschaftlichen Güter als eine zweite weit kleinere ihr gegenüber stellt, so springt der Unterschied in den socialen und ständischen Verhältnissen der beiden Classen von Grundbesitzern in die Augen. Jedermann bemerkt, dass die Sitten, die Bildungsgrade, die gesellschaftlichen Anschauungen, die Ansprüche an das öffentliche Leben, die Neigungen und Interessen und die Ausdrucksweisen beider Classen durchaus und gründlich verschieden sind. Wenn daher auch die moderne Rechtsbildung den Gedanken, dass irgend ein obrigkeitliches Recht ein blosses Gutsrecht sei, wegwirft, so ist doch eine repräsentative Berücksichtigung jenes wichtigen Unterschiedes im State auch mit ihr nicht blos verträglich, sondern wenn es ihre Aufgabe ist, die den Stat bestimmenden Mächte und Fähigkeiten in ihrem Werthe zu begreifen und organisch darzustellen, für die moderne Verfassung eine Nothwendigkeit. Diese Berücksichtigung durchdringt mehr oder weniger auch die neuere Statsverfassung, indem zum Behufe der Nationalrepräsentation sowohl in den Reichs- und Landesständen als in den Provinzial- und Kreisräthen den beiden Classen bald eine gesonderte Vertretung verstattet, bald aus denselben doch besondere Abtheilungen der Wahlkreise und Wahlkörper gebildet worden sind. Die bäuerliche Repräsentation ist ihrer Natur nach ein solid-demokratisches, die gutsherrschaftliche ein ausgezeichnetes aristokratisches Element in der allgemeinen

VIII. Eigenthum. 213 Repräsentation. Werden die beiden Classen nicht unterschieden, sondern in der Einen Classe der Grundbesitzer zusammengefasst, so hat diese Mischung in unserer Zeit, anders als im Mittelalter, die Auflösung und Vernichtung des aristokratischen Elementes zur Folge. Wird aber die Unterscheidung, wie das in der neueren Zeit theilweise in Preussen durch König Friedrich Wilhelm IV. geschehen ist, in scheinbarer Widerbelebung mittelalterlich-ständischer Gegensätze künstlich zu Vorzugsrechten des landsässigen Adels ausgeprägt, so erhält das aristokratische Element eine überspannte, der modernen Entwickelung feindselige Stellung, welche im Missverhältnisse ist zu den wirklichen Kräften und den gerechten Ansprüchen der Bauerschaft, und schliesslich für die Aristokratie selbst verderblich wird. Am wenigsten aber passt in den modernen Stat hinein die Ertheilung obrigkeitlicher Rechte an die Gutsherren, denn diese Rechte sind nothwendig öffentliche Pflichten, welche von der Statseinheit abgeleitet und persönlich erfüllt werden müssen, nicht aber zur Zubehörde eines Privateigenthumes werden dürfen. III. Pflicht und Recht des States im Verhältnisse zum Privateigenthume. 1. Das Hauptverhältniss des States zum Eigenthume liegt auf der Seite der statlichen Pflicht, mehr noch als auf der Seite des statlichen Rechtes. Voraus hat der Stat die Aufgabe, das Privateigenthum als solches — also auch in seiner Selbstständigkeit und Freiheit gegenüber der Statsgewalt — anzuerkennen und zu schützen. Diese Pflicht ist in vielen Verfassungen als eines der wichtigsten bürgerlichen Rechte ausgesprochen; von den deutschen z. B. in Preussen Art. 9: „Das Eigenthum ist unverletzlich. Es kann nur aus Gründen des öffentlichen Wohles gegen vorgängige in dringenden Fällen wenigstens vorläufig festzustellende Ent-

VIII. Eigenthum. 214 schädigung nach Massgabe des Gesetzes entzogen oder beschränkt werden.“ Bayern IV. 8: „Der Stat gewährt jedem Einwohner Sicherheit seiner Person, seines Eigenthumes und seiner Rechte.“ Sachsen § 27 : „Die Freiheit der Personen und die Gebahrung mit dem Eigenthume sind keiner Beschränkung unterworfen, als welche Gesetz und Recht vorschreiben.“ Hannover § 28. Württemberg § 24: „Der Stat sichert jedem Bürger Freiheit der Person — Freiheit des Eigenthumes.“ Baden § 13: „Eigenthum und persönliche Freiheit der Badener stehen für alle auf gleiche Weise unter dem Schutze der Verfassung“ u. s. f.; von anderen Verfassungen z. B. in Frankreich seit der Verf. von 1791 Tit. 1 in allen neueren Verfassungen wiederholt, in Belgien Art. 11, in den schweizerischen Cantonalverfassungen: Zürich § 15, Bern § 18 u. s. f., in Nordamerika Zus. von 1791 Art. IV. In verschiedenen Formulirungen wird überall derselbe Grundsatz anerkannt, er ist allgemeines Recht der civilisirten Welt. 2. Diese Gewährleistung des Eigenthumes durch den Stat zeigt sich vornehmlich a) in der Gesetzgebung. Der Stat darf auch nicht durch Gesetze den Einen ihr Eigenthum entziehen und es den Anderen geben. Aber er darf und soll durch seine Gesetzgebung, wo ein Bedürfniss sich zeigt, die Existenz und den Inhalt des Eigenthumes wider Verkennung und Störung sichern, die Formen des Eigenthumsverkehres ausbilden und die allgemeinen Bedingungen festsetzen, deren die gesunde Fortdauer des Eigenthumes bedarf. Von grosser und wohlthätiger Wirkung war in dieser Hinsicht die Thätigkeit der neueren Gesetzgebung, um das Grundeigenthum von ewigen Lasten zu befreien und durch die Einführung von Grundbüchern und der Form der Fertigung im Grundbuche die Sicherheit und den Credit des Grundeigenthumes zu erhöhen.

VIII. Eigenthum. 215 Der statlichen Gesetzgebung kommt es aber auch zu, diejenigen Schranken der Privatwillkür aufzurichten, welche durch das Neben- und Miteinanderbestehen der Menschen bedingt und durch die allgemeine Wohlfahrt gefordert werden. Die mancherlei Beschränkungen des Grundeigenthumes im Interesse der Nachbarverhältnisse oder im Interesse der dauernden Bedürfnisse (z. B. Beschränkungen des Waldeigenthumes) oder zur Erhaltung der nationalen Kraft und Gesundheit und um der politischen Organisation des States willen (geschlossene Güter, Unveräusserlichkeit der Güter) können aus diesem Gesichtspunkte gerechtfertigt sein. Offenbar kann die Gesetzgebung leichter das Grundeigenthum als das Eigenthum an Fahrhabe derartigen Beschränkungen unterwerfen, weil jenes seiner Unbeweglichkeit wegen bequemer zu controliren ist, während dieses sich vor jeder Controle verbirgt, sie kann aber auch diese Beschränkungen eher rechtfertigen, weil der Boden und die Cultur des Landes auch eine Grundbedingung für die Existenz des ganzen Volkes ist, und das Grundstück weder das Erzeugniss einzelner Menschen noch gänzlich ihrer Macht anheimgegeben ist, folglich das Recht und die Interessen der Gemeinschaft in der Natur des Bodens selbst eine Unterstützung finden. b) In der Rechtspflege, welche in einzelnen concreten Fällen das Eigenthum sowohl direct in Form des Civilverfahrens gegen die geschehene Störung und Verletzung, als indirect durch das Strafverfahren gegen verbrecherische Angriffe in Schutz nimmt und wieder herstellt. c) In der Polizei, welche zunächst das Eigenthum gegen drohende Verletzungen zu sichern den Beruf hat. Aber darf nicht auch die Polizei, in ähnlicher Weise wie die Gesetzgebung, durch ihre Verordnungen die freie Ausübung des Eigenthumes beschränken? Sie hat das schon in allen europäischen Staten, besonders im achtzehnten Jahrhundert in reichlichem

VIII. Eigenthum. 216 Masse gethan, und sie thut es zum Theil auch heute noch. Sie hat vorgeschrieben, was für Gewächse der Bauer pflanzen, wie die Häuser im Innern und nach Aussen gebaut, wie die Fabriken eingerichtet werden sollen, was für Kleider die Leute tragen oder nicht tragen dürfen u. s. f. Es ist aber einleuchtend, dass bei unbeschränkter Polizeigewalt die Sicherheit und die Freiheit des Privateigenthumes ganz illusorisch wird. Das ist gerade der grosse Fortschritt der Erkenntniss des Eigenthumes, dass es wesentlich ein Recht der Privatperson sei und um desswillen auch vor der Einmischung und dem Drucke der Statsbeamtung gewahrt bleiben müsse. Ebenso wird Niemand bestreiten, dass die wichtigen Garantien, welche den Eigenthümern in der repräsentativen Organisation der gesetzgebenden Gewalt geboten werden, in der Besetzung der Polizeistellen gänzlich fehlen, daher auch die Gefahr eines Missbrauches der öffentlichen Gewalt gegen das Privatrecht die dort verschwindend klein ist, hier weit grösser wäre. Auf der anderen Seite ist ebensowenig zu verkennen, dass die öffentliche Wohlfahrt in manchen Fällen dringend das polizeiliche Einschreiten fordert, um eine allgemeine Gefahr oder Noth abzuwenden, und dass zu diesem Behufe auch allgemeine Polizeiverordnungen unerlässlich sind, welche in gewisser Beziehung doch die Willkür des Eigenthümers beschränken, z. B. mit Rücksicht auf Feuersgefahr Vorschriften über die Anlage von Feuerherden und Kaminen, mit Rücksicht auf die gemeine Reinlichkeit Bestimmungen über die Wasserableitung, um der gemeinen Gesundheitspflege willen Verordnungen über den Verkehr mit Giften, die Entfernung der Excremente u. s. f. Wie lässt sich dieser Knoten lösen, ohne dass durch ein gewaltsames Zerschneiden desselben sei es die Freiheit des Eigenthumes, sei es die allgemeine Wohlfahrt Schaden leidet? Am meisten hilft die scharfe Scheidung der privatrechtlichen und der öffentlichen Elemente und Momente. Es

VIII. Eigenthum. 217 ist vor allen Dingen nicht die Aufgabe und nicht das Recht der Polizei, das Privatrecht zu ordnen. Daher darf sie keinerlei Verordnungen erlassen, welche die privatrechtliche Gestaltung und Ausübung des Eigenthumes verändern oder hemmen. Jede allgemeine Modification oder Beschränkung des Eigenthumes in privatrechtlichem Gehalte und privatrechtlicher Form ist ausschliesslich der Gesetzgebung vorbehalten, nicht daneben auch der Polizei erlaubt. Die Gerichte sind berufen, die Freiheit des Privateigenthumes auch gegen solche Uebergriffe der Polizei zu schützen. Dagegen ist die Polizei wirklich befugt, innerhalb der gesetzlichen Schranken Alles anzuordnen, was die allgemeine Sicherheit und die öffentliche Wohlfahrt erfordern, und darf daher aus öffentlichen Gründen und soweit das allgemeine Bedürfniss es erheischt, auch die Ausübung des Privateigenthumes beschränken und sogar in Nothfällen, z. B. bei dringender Gefahr des Brandes, der Ueberschemmung, der Ansteckung u. s. f., vorübergehend in dasselbe eingreifen. Eine das Eigenthum beschränkende Polizeiverordnung ist daher immer nur publicistisch, niemals privatrechtlich zu begründen, und darf nie weiter reichen, noch länger dauern, als das öffentliche Wohl es fordert. Für das Privatwohl zu sorgen, ist nicht Sache der Polizei, sondern der Privaten selbst. 3. Neben der Pflicht des States zur Gewährleistung des Eigenthumes besteht die Hoheit desselben wie über die Personen der Statsangehörigen so auch über ihr Vermögen. Sie ist von statsrechtlichem Gehalte und nur die Anwendung der Statsautorität und Statsmacht in ihren verschiedenen Organen und Functionen auch auf das Vermögen. Sie äussert sich in der Gesetzgebung, in der Polizei und für die Eigenthümer oft am empfindlichsten in der Besteuerung. Das Eigenthum wird dadurch allerdings theils beschränkt, theils belastet, aber niemals privatrechtlich, sondern immer öffentlich-

(152 M Coal VIII. Eigenthum. 218 rechtlich. Es bedarf daher hier auch keiner weiteren Erörterung. Der Gesichtspunkt des Privateigenthumes tritt hier ganz zurück, denn dieses bleibt in seiner privatrechtlichen Selbständigkeit vollkommen anerkannt, der Gesichtspunkt des States ist allein massgebend. 4. Anders verhält es sich mit dem Rechte des States zur Enteignung, Expropriation. Denn hier entzieht der Stat der Privatperson das Eigenthum an einer bestimmten Sache und ergreift selbst Privateigenthum daran, wenigstens vorübergehend. Diese Wirkung, obwohl sie ebenfalls von der Hoheit des States oder anders ausgedrückt von dem Principe ausgeht, dass dem öffentlichen Bedürfnisse der Gesammtheit auch das Privatrecht des Einzelnen zum Opfer gebracht werden müsse, also das Recht der Gemeinschaft als das höhere dem des Individuums überordnet, greift doch unmittelbar das Privatrecht an. Würde das rücksichtslos geschehen dürfen, so wäre damit das Princip der Privatfreiheit und des Eigenthumes gebrochen. Aber eben die Ausbildung dieser ausnahmsweisen Eingriffe in das Privatrecht zeigt am deutlichsten, wie scheu und rücksichtsvoll auch die Gesammtheit vor der Unantastbarkeit des Privateigenthumes sich beugt. Sie macht das Recht der Enteignung nur in Fällen eines dringenden öffentlichen Bedürfnisses geltend und auch dann nur gegen volle Entschädigung des Privaten, so dass der Werth des Privateigenthumes diesem unversehrt bleibt und er aus Gründen des öffentlichen Wohles nur genöthigt wird, sich einen Auskauf gefallen zu lassen. IV. Zur Reformfrage des Eigenthumes. Während die Weltgeschichte den engen Zusammenhang der steigenden Civilisation und der Ausbildung des Eigenthumes deutlich macht und alle neueren Staten die Unverletzlichkeit des Eigenthumes als eine Grundbedingung der rechtlichen

le lu tredit II VIII. Eigenthum. 219 Existenz und der Wohlfahrt anerkennen, erheben sich in unserer Zeit eine Menge feindlicher Stimmen bald gegen die Idee des Eigenthumes selbst, welche sie als eine Ausgeburt des schändlichsten Egoismus verdammen, bald gegen die Verwirklichung und die Formen desselben und verlangen, sei es Abschaffung des Sondereigenthumes und ausschliessliche Anerkennung des Rechtes der Gemeinschaft, sei es eine so tief greifende Umgestaltung des Eigenthumes, dass das bisherige Privateigenthum darüber zu Grunde ginge oder doch schwere Einbusse litte. Diese Stimmen haben oft einen starken Wiederhall und lauten Beifall gefunden, und wir haben bereits verschiedene — ernstliche Versuche erlebt — besonders im Jahre 1848 die dem Eigenthume feindlichen Doctrinen practisch zu machen. Alle diese Unternehmungen sind freilich gescheitert; die Macht der Statsgewalt und des Eigenthumes, welche sich von der gemeinsamen Gefahr bedroht sahen, konnte wohl augenblicklich verblüfft und gelähmt werden; dennoch war sie zu gross, um dem ersten grossen Feldzuge der communistischen oder der socialistischen Revolution dauernd zu erliegen. Aber die Welt war von einer furchtbaren Gefahr, wie von der unerwarteten Eruption eines Vulcans überrascht und es war die Sicherheit des Eigenthumes für einige Zeit durch dieselbe sehr erschüttert worden. Woher sollen wir nun die Zuversicht nehmen, dass diese Gefahr nicht nochmals wiederkehren werde? Wir könnten volle Beruhigung nur dann schöpfen, wenn wir uns überzeugten, dass die Ursachen, die zu jenen Angriffen geführt, verschwunden seien oder doch viel von ihrer Stärke verloren haben, und uns nur dann sicher fühlen, wenn seither die Macht der Rechtsordnung grösser geworden wäre. Können wir uns dieser Wahrnehmung erfreuen? In einigen Beziehungen freilich hat sich die Sachlage either verbessert. Bevor die Revolution gegen das Eigenthum ausgebrochen, hatten nur Wenige sie für möglich gehalten.

VIII. Eigenthum. 220 Die Erfahrungen des Jahres 1848 haben Jedermann über das Dasein einer solchen Gefahr aufgeklärt, und der Schreck davon sitzt noch in den Gliedern der besitzenden Classen. Die Einsicht in eine Gefahr aber ist, richtig benutzt, der Anfang ihrer Bewältigung. Jene Erfahrungen konnten so die Macht der angegriffenen Rechtsordnung stärken und sie haben sie wirklich gestärkt. Darauf vornehmlich ist die neue Erhebung und Verschärfung der Regierungsgewalt und der Kriegsmacht gegründet worden. Dieselben haben aber noch in einer anderen Hinsicht heilsam gewirkt. Sie haben — um der allgemeinen Uebel willen, welche alle auch die eigenthumslosen Classen der Bevölkerung betrafen — in diesen selbst Zweifel geweckt gegen die communistischen Lehren. Aber in der Hauptsache wirken die Ursachen, welche die Erhebung der proletarischen Massen wider das Eigenthum veranlasst haben, noch fort, wie vor dem ersten grossen Kampfe, ja die Hauptursache, das unleugbare Missverhältniss übermässiger Reichthümer und Genüsse der Wenigen auf der einen Seite, und eines weitverbreiteten Mangels und Dürftigkeit grosser Massen auf der anderen Seite, woran die heutige Gesellschaft krankt, und welches in den grossen bewegten Weltstädten ganz besonders auffällig und reizbar erscheint, hat eher noch an Ausdehnung zugenommen. Ohne dieses Missverhältniss wäre die Geistesverirrung, welche zu Bestreitung des Eigenthumsbegriffes geführt hat und die Verdorbenheit der moralischen Gesinnung, welche ihre Lust hat an dem Umsturze der Eigenthumsordnung und im Trüben zu fischen hofft, nicht sehr gefährlich. Einzelne Bösewichter können wohl aus solchen Motiven das Eigenthum Einzelner gelegentlich schädigen — zu allen Zeiten hat es Diebe und Räuber gegeben —, aber ein ernster Angriff auf die ganze Institution des Eigenthumes wird erst möglich, wenn die Massen von solchen Doctrinen ergriffen werden, und das werden sie nur, wenn sie schwere Missstände

l Kini drin bl h a 4 VIII. Eigenthum. 221 empfinden. Das Eigenthum ist ein so natürlich-menschlicher Begriff, es schliesst sich so selbstverständlich an die Besonderheit und Selbstheit der einzelnen Personen und Familien an, die Institution ist ferner seit Jahrtausenden so fest gewurzelt in der Geschichte unserer Civilisation, und in den Sitten so lebendig, dass auch die Massen an das Eigenthum als an eine natur-nothwendige und geradezu als an eine heilige Institution glauben und daher für eigenthumsfeindliche Doctrinen nicht leicht eingenommen werden. Ihr ganzes Bewusstsein und ihr Gewissen sträuben sich dagegen. Nur wenn der Druck und die Noth für die Menge unleidlich wird, wenn die Missstände der Civilisation wie eine schwere Krankheit empfunden werden, in solcher Verstimmung und in fieberhafter Aufregung kann sie momentan für jede Empörung gewonnen werden. Derartige Missverhältnisse aber sind leider in bedenklicher Weise noch vorhanden. Es gibt grosse Massen in der europäischen Bevölkerung, welche mit Mühen und mit Arbeit überladen sind und mit ihrem Lohne kaum die nothdürftigsten Bedingungen dieses schweren Lebens erschwingen, ganze Classen von Arbeitern, welche elend wohnen, dürftig gekleidet und schlecht genährt und doch nicht einmal der Fortdauer dieser ärmlichen Existenz sicher sind. Es gibt in dem modernen, auf sein Christenthum und seine Civilisation stolzen Europa auch seit der Aufhebung aller Leibeigenschaft Zustände, welche in vielen Beziehungen thatsächlich schlimmer sind, als die der antiken Sclaverei. Die tägliche Arbeit des modernen Proletariers ist sicher im Ganzen nicht geringer und nicht leichter als die des antiken Sclaven, und die Genüsse desselben sind weniger gesichert. Der Vorzug der persönlichen Freiheit, der ihm durch die Gesetzgebung gewährleistet wird, wirkt wohl für Einzelne, die sich aus diesem Abgrund emporringen, auf's beste, aber der Masse gegenüber dient er nur, um den schreienden Widerspruch zwischen der

VIII. Eigenthum. 222 Idee und der Wirklichkeit heftiger zu machen und ihren Missmuth zu reizen, denn in der Wirklichkeit ist die Freiheit dieser Leute der Macht des Capitales dauernd dienstbar. Tausende und Zehntausende sind zwar nicht Sclaven dieser oder jener Person, aber sie sind Sclaven dieses oder jenes Fabrikationszweiges, oder dieser oder jener Einrichtung. Ihre Kräfte und Fertigkeiten heben sie über die natürlichen Armen (die Waisenkinder und die Gebrechlichen) empor, aber die unnatürlichen Gesellschaftsverhältnisse drücken sie unter jene Armen nieder. Die Unnatur und das Missverhältniss einer solchen Existenz ohne Genuss wird überdem durch die Vergleichung mit den entgegengesetzten Existenzen, die im Uebermass der Genüsse schwelgen, noch mehr verbittert. Wenn der Ueberfluss des Reichthumes den Mangel der Dürftigkeit ergänzt und deckt, so wird der Widerstreit beider gemildert oder versöhnt. Wenn aber jener unbekümmert um diesen sich ergiesst, und sich beide trennen und meiden, wie das leider in unserer Culturwelt häufig gesshieht, dann wird der Gegensatz zu tödtlicher Feindschaft gesteigert. In den dürftigen Classen gährt dann der Hass wider den Reichthum und wider das Eigenthum, in dem sie die Quelle aller ihrer Uebel zu erkennen wähnen. Wird der Egoismus des Eigenthums ohne Rücksicht auf die menschliche Gemeinschaft zu den äussersten Consequenzen getrieben, so tritt ihm nun der Egoismus der Vermögenslosigkeit drohend entgegen, und verlangt mit räuberischer Gewalt Theilung der Güter. In der That, wenn der einseitige und rücksichtslose Egoismus der Individuen, der die Seele des römischen Eigenthumsbegriffes ist, als oberstes Gesetz anerkannt und in massloser Weise überspannt wird, so erliegt er seinen eigenen Consequenzen und derselbe Egoismus, welcher in der Regel als Vertreter des Eigenthumes erscheint, zeigt sich nun auch als Angreifer des Eigenthumes.

VIII. Eigenthum. 223 Nicht dass man das Uebel der neueren Gesellschaftszestände aufdeckt und auf Heilmittel denkt, ist zu tadeln das ist nur Uebung einer menschlichen Pflicht —, wohl aber haben die communistischen und, wenn auch in minderem Grade, die socialistischen Versuche zur Bekämpfung des Uebels dieses nur verschlimmert, und die wirkliche Heilung noch erschwert, denn sie haben die Stimmung vergiftet und das Misstrauen gegen jede Reform gereizt. Der gemeinsame Fehler aller jener Versuche, auch wo sie in guter Meinung unternommen wurden, war der, dass sie sämmtlich sei es unmittelbar die Existenz des Eigenthumes angriffen oder doch mittelbar die Sicherheit desselben bedrohten. Die Erfahrungen vorzüglich des Jahres 1848 haben nun aber deutlich gezeigt, dass jede Störung dieser Sicherheit des Eigenthumes sofort das Uebel, dessen Heilung angestrebt wird, vergrössere und die Leiden unseres gesellschaftlichen Körpers vermehre. In dem Verhältniss, in welchem das Eigenthum unsicher wird, verliert es an Werth, und die allgemeine Werthverminderung der vorhandenen Güter ist zugleich eine Verminderung der in ihnen liegenden Kräfte, um die menschlichen Bedürfnisse zu befriedigen. Durch Ausbreitung der Armuth ist den Dürftigen sicher nicht geholfen. Dazu kommt, dass jede Unsicherheit des Eigenthumes auch den Credit unsicher macht, und der Mangel an ökonomischem Vertrauen lähmt den ökonomischen Verkehr unter den Menschen. Es wird daher auch um so weniger Arbeit gesucht, und um desswillen auch die Arbeit geringer belohnt. So enge sind Eigenthum und Arbeit verbunden, dass wenn das Eigenthum erschüttert wird, auch die Arbeit an Werth verliert. Es ist daher den Arbeitern nicht so zu helfen, dass man die Eigenthümer bedrängt. Im Gegentheil, jede wahre Reform der empfundenen Missstände muss die Sicherheit des Privateigenthumes als eine unent-

VIII. Eigenthum. 224 behrliche Grundlage aller Heilung auf das sorgfältigste bewahren. An ein Zusammenwerfen des gegenwärtigen Eigenthumes und an eine neue Vertheilung desselben, sei es nach gleichen Theilen, sei es je nach dem verschiedenen Masse der individuellen Fähigkeit und Anstrengung, darf daher überall nicht gedacht, es muss vielmehr die geschichtliche Vertheilung der Güter vor allen Dingen anerkannt werden. Zu dieser geschichtlichen Gütervertheilung gehört das Erbrecht auch, welches das Recht und den Erwerb der früheren Geschlechter den Nachkommen überliefert und den Zusammenhang der Vergangenheit mit der Gegenwart schützt. Die reformirende Sorge des States darf nicht zur Vormundschaft über das Privateigenthum und noch weniger zur Willkür über dasselbe gesteigert werden. Die schützende und heilende Thätigkeit des States bezieht sich nur auf die allgemeinen Grundbedingungen und Schranken der Institution, deren Erfüllung und Bewegung im Einzelnen theils der Geschichte des Privatvermögens theils der Freiheit der Individuen überlassen bleiben muss, und darf nur insoweit einschreiten, als die überlieferten und gegenwärtigen Zustände der Institution an unnatürlicher Verderbniss und an unsittlichen Verkehrtheiten leiden. Im Grunde lässt sich, wenn wir von den Massregeln einer sorgfältigen Volkswirthschaftspflege absehen, die nicht hier zu erörtern sind, das Ziel aller Reform des Privatrechtes in dem Einen Worte aussprechen: Herstellung eines gesunden Kreislaufes und demnach Sättigung des Mangels durch Hinleitung des Ueberflusses, oder anders uusgedrückt, Berücksichtigung der Verbindung unter den Menschen zugleich mit der Ausprägung und mit dem Schutze des Individualrechtes; also auch hier wieder thut Bekämpfung der Extreme und ihrer Einseitigkeit hauptsächlich Noth. Folgende Vorschläge verdienen eine kurze Beleuchtung:

e VIII. Eigenthum. 225 1. Lässt sich nicht ein äusseres oder inneres Mass finden für den Umfang des Privateigenthums, so dass, wo dieses Mass überschritten würde, der Ueberfluss ersichtlich und im Interesse der Gemeinschaft in Beschlag zu nehmen wäre? Bis jetzt hat Niemand eine Formel vorgeschlagen, welche zugleich gerecht und zweckgemäss die Grenzen des erlaubten Privatreichthumes bestimmte. Es versteht sich, dass jede gesetzliche Abgrenzung nach einer bestimmten Anzahl von Tausenden oder Hunderttausenden oder Millionen durchaus willkürlich und gar nicht durchzuführen wäre, ohne die Sicherheit des Privateigenthumes ernstlich zu gefährden, die wir als unerlässliche Bedingung jeder Heilung erkannt haben. Am ehesten wäre vielleicht eine Verhältnisszahl für die zulässige Ausdehnung des Grundeigenthumes zu ermitteln; denn am ehesten lässt sich aus Rechtsgründen eine gewisse Vertheilung des Bodens unter eine bestimmte Anzahl von grossen und von kleineren Grundeigenthümern verlangen und am leichtesten eine Abweichung von den Normalmassen controliren. Auch liegt die Gefahr der Latifundien wie der übermässigen Güterzersplitterung dem gemeinen Verständnisse nahe genug, um dasselbe für eine derartige Beschränkung empfänglich zu machen. Aber auch in dieser Anwendung ist meines Wissens noch kein irgend zu billigender Vorschlag gemacht worden. Das bekannte licinische Agrargesetz, welches eine Ansammlung von mehr als 500 Jucharten in Einer Hand untersagte, auch wenn es nicht blos auf die Besitzungen am Gemeinland bezogen, sondern auf das Grundeigenthum selbst ausgedehnt werden sollte, ist doch dafür, weil völlig willkürlich, auch ungeeignet. Das moralische Princip lässt sich wohl eher erkennen. Man kann sagen: Nur das ist sittlich betrachtet wahres Vermögen eines Individuums, was dieses Individuum zu beherrschen vermag. Es ist ein dem Eigenthum sittlich widersprechendes Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 15

VIII. Eigenthum. 226 Verhältniss, wenn das Vermögen über die Person und nicht die Person über das Vermögen herrscht. Der Geizhalz, der seine Schätze häuft, ohne sie vernünftig zu benutzen, ist sittlich gesprochen der Sclave, nicht der Herr seines Reichthumes; und der Schwelger und Verschwender weiss eben so wenig sittliche Herrschaft zu üben. Wer daher mehr Vermögen hat, als er sittlich zu bewirthschaften und zu benutzen fähig ist, hat von dem Standpunkte der Moral aus mehr als ihm gebührt. Aber die Uebertragung dieser moralischen Gesetze in das menschliche Recht ist weder zu billigen noch wäre sie practisch durchzuführen. Sie würde die ganze rechtliche Institution des Eigenthumes von Grund aus umwälzen und dem menschlichen Richter würde es immer an einem äusserlich sicheren Massstab fehlen, womit er die moralische Tüchtigkeit der Individuen bestimmen sollte. Am ehesten noch lässt sich für den Grundbesitz ein Massstab finden, und verschiedene positive Rechte haben derartige Versuche gewagt. In einer Beziehung, nämlich mit Bezug auf die Ausbeutung und Ausrodung der Wälder hat sogar das allgemeine moderne Recht die entschiedene Tendenz, die Willkür der Eigenthümer im Interesse der Gesammtheit zu beschränken, wenn gleich auch da keine Vorsorge getroffen wird, dass nicht alle Waldungen zuletzt in die Hände von wenigen Privaten kommen, welche damit ein Holzmonopol erwürben. Gesetzliche Bestimmungen, welche den Zweck haben, den Waldbesitz der Gemeinden und des States zu erhalten und den der Privaten zu beschränken, sind in der Natur der Verhältnisse und in der Pflicht, für die allgemeine Wohlfahrt zu sorgen, wohl begründet. Eingreifender aber keineswegs tadelnswürdig ist schon die Bestimmung einzelner Statuten, dass der culturfähige Boden nicht zum gemeinen Nachtheil unbebaut liegen bleiben dürfe, und dass die uncultivirten Felder wieder zur Allmende gezogen, oder der Occupation freigegeben werden. Denn so absolut gehört der

de chla hah de me ahik VIII. Eigenthum. 227 Boden nicht dem Eigenthümer an, dass dieser ihn zur Wildniss werden lassen und doch noch sein Eigenthum daran behaupten dürfe. Auch die in einigen nordamerikanischen Staten neuerlich aufgekommene Regel, dass das Grundeigenthum nicht auf die Dauer von dem Wohnsitze auf den eigenen Gütern getrent sein, noch der selbständigen Wirthschaft des Eigenthümers entbehren dürfe, ist hier zu erwähnen, indem er das Aufkommen grosser Grundherrschaften, deren Eigenthümer fern in den Städten leben, sehr erschwert. Es sind das immerhin beachtenswerthe Keime einer zukünftigen Rechtsbildung. 2. Der uralte Gegensatz von Gesammt- oder Gemeineigenthum und individuellem Sonder (Privateigenthum ist neuerdings in Erinnerung zu bringen und das erstere wieder zu stärken. In den modernen Staten hat derselbe eine neue Anwendung und Gestalt erhalten, indem der Gegensatz des öffentlichen Gutes und des Privatgutes ausgebildet wurde, entsprechend dem Unterschiede des öffentlichen Rechtes und des Privatrechtes. Oeffentliches Gut im eigentlichen Sinne ist aber nicht alles Gut, das einem State oder einer Gemeinde angehört, sondern nur das Vermögen der öffentlich-rechtlichen Personen, welches seiner Natur nach, wie z. B. Seen, Flüsse, nicht culturfähiges Land lediglich dem öffentlichen Gebrauche anheimfällt oder welches durch seine Bestimmung, wie z. B. Strassen, Plätze, Eisenbahnen, Rath- und Gerichtshäusser, Festungen und Casernen, öffentliche Sammlungsgebäude, u. dgl. für öffentliche Zwecke vorbehalten und dem Privatverkehre entzogen wird. Die Masse des öffentlichen Gutes hat sich in neuerer Zeit sehr vermehrt. Auf dieses Gut passt der Begriff des privaten Individualeigenthumes nicht, und es ist daher auch die private Verfügung darüber insbesondere die Verpfändung und Execution wegen Stats- oder Gemeindeschulden zu beschränken. 3. Auch heute noch besteht der Gegensatz von Volkland 15

VIII. Eigenthum. 228 und Privatland. In ähnlichem Sinne, wie früher im römischen Reiche, ist heute noch in Amerika und in anderen grossen Colonialländern der europäischen Staten auf lange Zeit dafür gesorgt, dass jede neue Familie leicht vom State Grundeigenthum erhalte. Die proletarische Besitz- und Familienlosigkeit ist vorzüglich eine europäisch - continentale Krankheit. In der sogenannten neuen Welt ist noch mehr als genug Raum für die Bevölkerung, die sich dort niederlassen und arbeiten will. Betrachtet man die Erde in ihrem Zusammenhänge und denkt man sich, die Menschheit hätte dieselbe neu zu vertheilen, so wird man sich wohl überzeugen, dass die Erdoberfläche reichlich befähigt sei, die ganze Menschheit auf's beste und dauernd zu ernähren. Die Menschen dürfen nur nicht in einzelnen Gegenden sich übermässig zusammendrängen, sie haben den Beruf, die gesammte Oberfläche zu erfüllen. Die vorhandene Noth in manchen Ländern ist daher mehr ein Resultat der menschlichen Geschichte, als eine Folge der natürlichen Bedingungen, und eben darum muss es auch eine Aufgabe der Civilisation sein, ihre eigenen Fehler wieder zu verbessern. Einzelne europäische Staten, wie vorzüglich die westlichen und dann auch der östlichste haben nun einen Theil dieses ungeheuren Vorrathes von Boden, welcher die Cultur noch erwartet, in ihren Besitz gebracht, und so grosse Weiten von Volkland oder Kronland oder Statsländereien zu neuen Gütervertheilungen an Privaten in steter Bereitschaft. Dass auch diese Staten sich in später Zukunft erschöpfen können, ist zuzugeben, aber auf Jahrhunderte hin nicht zu besorgen; und sogar jene entlegene Furcht vermindert sich durch die Erwägung, dass das Wachsthum der Bevölkerung mit der Ertragsfähigkeit der Erde sicher in einem bestimmten Verhältnisse steht, und daher nach einem göttlichen Naturgesetz seine Grenze finden wird, bevor der Boden

n d . VIII. Eigenthum. 229 erschöpft würde. Aber die mitteleuropäischen Staten, und ganz vorzüglich Deutschland haben es bisher versäumt, sich solche Vorräthe anzulegen. Die grosse deutsche Auswanderung wendet sich fremden Ländern zu und ist nicht zugleich deutsche Colonisation. So lange Deutschland innerlich zerspalten war, wurde diese grosse Aufgabe vernachlässigt. Seitdem ein deutsches Reich entstanden und eine deutsche Kriegsflotte geschaffen ist, dürfen wir ihre Erfüllung hoffen. Da die civilisirten Völker das Bedürfniss haben zur Ausbreitung und genöthigt sind, durch neue Urbarmachung und neue Culturen der Verarmung ganzer Volkstheile entgegen zu wirken, so ist es auch eine wichtige Pflicht der civilisirten Staten, für verfügbares Statsland zu neuer Vertheilung an Privateigenthümer zu sorgen. Einen ersten Schritt zu einer deutschen Colonisation und zwar in einer eigenthümlichen Form hat die deutsche Reichsregierung gegenwärtig (1878, 79) gewagt, indem sie mit den Häuptlingen auf den Samoa-Inseln einen Vertrag abschloss, welcher die deutschen Colonisten in dem Erwerb und der freien Benutzung von Grundeigenthum und in ihren Handelsinteressen schützt, ohne diese Inseln der deutschen Statshoheit zu unterwerfen, aber zugleich ein Hinderniss ist, dass nicht andere Staten sish dieser Inseln bemächtigen. Es ist so der Versuch gemacht, ohne Erwerb von Colonieländern die deutschen Colonisten in fortwährender Verbindung mit dem deutschen Reiche als Deutsche vor dem Uebergange in eine fremde Nationalität zu bewahren und ihnen in fremdem von Barbaren bewohnten Lande eine gesicherte Rechtslage zu bereiten, gleich den höchst begünstigten Angehörigen anderer civilisirten Staten, die sich dort auch angesiedelt haben. Ob diese Politik auf die Dauer genügen oder ob schliesslich doch das deutsche Reich genöthigt sein werde, die Hoheit über dieses Gebiet an sich zu nehmen und auszuüben, wird die Zukunft lehren.

VIII. Eigenthum. 230 Einstweilen ist der eingeschlagene Weg ausreichend und recht-Die deutsche Diplomatie hat denn auch lich unanfechtbar. ein Einverständniss mit der englischen und der nordamerikanischen Regierung erreicht. Ein anderer Bereich, der allmählich durch die Thatkraft deutscher Colonisten erschlossen wird, liegt in Afrika. Glückt es denselben, sich dort festzusetzen und auszubreiten, so wird auch dem deutschen Reiche eine grosse civilisatorische Aufgabe zufallen. 4. Aber selbst wenn der Stat ein grosses Volkland besitzt, und Stücke davon an die Privaten abgibt, ist noch nicht für den nothwendigen Kreislauf gesorgt. Es werden aus dem weiten Reservoir Kanäle abgeleitet, durch welche der See abfliesst, aber jenes erhält keine neuen Zuflüsse zurück. In dem Lehenssystem des Mittelalters lag ein solcher Kreislauf. Der Lehensherr vertheilte seine Domäne unter die Vasallen zu Sondergütern, und wenn die Vasallen ohne Söhne oder später ohne Geschlechtsvettern starben, so fiel das Lehen dem Herrn wieder heim, der nun eine neue Vasallenfamilie damit ausstatten konnte. Dieses System ist in dem neueren Europa untergegangen. Wir kennen keinen Heimfall der Güter mehr zu neuer Verleihung. Die Neigung der Zeit steht auch jedem Versuche entgegen, einen nothwendigen Heimfall der Privatgüter an den Stat zu erneuern. Ist die freie Veräusserung auch des Grundeigenthumes gestattet, so wird damit das Heimfallsrecht illusorisch, und das veräusserliche Eigenthum hat für den Eigenthümer einen höheren Werth, als das unveräusserliche, denn die individuelle Freiheit bewegt sich leichter mit jenem als mit diesem, und der Eigenthümer kann jenes bequem verwerthen, dieses nicht. Daher führt die Entwickelung des Privateigenthumes als Sondereigenthumes zur Veräusserlichkeit desselben, und demgemäss zur Beseitigung des Heimfallsrechtes. Weniger Widerstand in dem modernen Bewusstsein regen

uim VIII. Eigenthum. 231 die Vorschläge zu einer Correctur des Erbrechtes auf, durch welche jener Kreislauf hergestellt werden könnte. Diese Frage wird jedoch besser im Zusammenhänge mit der Betrachtung des Erbrechtes (Abhandlung IX.) erörtert. 5. Von grosser practischer Bedeutung scheint mir die energischere Sorge der Gemeinden, dass auch sie einen Gütervorrath anlegen und verwenden, um ihre armen Leute wirksamer und zugleich mit besserem moralischen Erfolge zu unterstützen. Die Sorge für die Armen ist in neuerer Zeit für viele Gemeinden, sowohl Städte als Landgemeinden, sehr drückend geworden. Unsere gesammte Wirthschaft ist Geldwirthschaft geworden, aber gerade in diesem Verhältnisse passt die blosse Geldwirthschaft am wenigsten. Es fällt den Gemeindebewohnern schwer, die Armensteuer in Geld aufzubringen, und das Almosen, das den Armen in Geld gewährt werden kann, ist dennoch ungenügend. Manche Gemeinden, welche ihre alte Allmende bis auf die Gegenwart ganz oder grossentheils bewahrt haben, pflegen einen Theil dieses Gemeindegutes alljährlich den armen Leuten zum Bau und Fruchtgenuss, sei es unentgeldlich, sei es gegen geringen Zins, zu überlassen und die armen Familien können so einen Theil ihrer Nahrung selber dem Boden abgewinnen. Sie verdanken dann ihre Kartoffeln und Gemüse vornehmlich der eigenen Arbeit und Sorge, und dieses Gefühl wirkt in moralischer Beziehung ebenso belebend und erfrischend, wie die Arbeit in freier Luft in leiblicher Hinsicht. Die so verdiente Nahrung ist besser als das unger gewährte und demüthigende Almosen. Mir scheint, im Einverständniss mit Laveleye, das Beispiel solcher Gemeinden verdient nachgeahmt zu werden. Selbst wenn die Allmende längst ganz vertheilt ist, so kann

VIII. Eigenthum. 232 es der Landgemeinde voraus, unter Umständen auch einer Stadtgemeinde, nicht sehr schwer fallen, solche Gemeindegüter zu erwerben, die nicht wieder zu Eigenthum, sondern nur zu Bau und Genuss an arme Leute alljährlich oder zu kurzen Leihezeiten vertheilt werden. a . b 6 n enne i T b

IX. Das Erbrecht und die Reform des Erbrechtes. Der geistreiche Begründer einer früheren Socialistenschule, welche sich von den heutigen Socialdemokraten durch ihre Ideen und ein idealistisches Streben sehr vortheilhaft unterscheidet, Saint Simon hat schon entschieden die Abschaffung des Erbrechtes als das wirksamste Heilmittel gegen die ungerechte und schädliche Vermögensvertheilung unter den Menschen gefordert. Keineswegs huldigte Saint Simon einer gleichen Theilung der Güter nach Köpfen. Er beachtete den Unterschied der Individuen, sowohl in ihren Anlagen, Fähigkeiten und Bedürfnissen als in ihrem Leben und Wirken. Er hat die beiden, wie er meinte, gerechten Grundsätze, nach welchen sich die Vertheilung des Vermögens richten solle, so formulirt: Zunächst soll Jeder nach Massgabe seiner Fähigkeit mit Vermögen ausgestattet werden. Sodann wird im Verfolge sein Vermögen durch sein Verhalten und Wirken bestimmt: (à chacun suivant sa capacité, à chaque capacité suivant ses oeuvres). Die heutigen Socialisten und Communisten schätzen die individuelle Fähigkeit eben so gering, als die individuelle Freiheit. Sie wünschen gleiche Antheile für Alle, ohne Rücksicht auf die verschiedenen Bedürfnisse. Wird alles Vermögen, oder

IX. Das Erbrecht 234 wenigstens alles fruchtbringende Vermögen Gemeingut, so hat das Erbrecht überhaupt keine Bedeutung mehr. Wenn auf dem Congresse der Socialdemokraten in Basel 1869 der Antrag auf Abschaffung des Erbrechtes noch nicht die Mehrheit der Stimmen erlangte, so wirkten damals Opportunitätsrücksichten mehr als grundsätzliche Bedenken auf die Beschlüsse der Partei. Die Gegner des Erbrechtes werfen demselben vor, es habe keinen Grund in der Natur, sondern sei eine willkürliche Einrichtung der Gesetze. Die Aufhebung des Erbrechtes sei daher kein Unrecht und verletze Niemandes Recht, sondern stelle nur den natürlichen Zustand her, nach welchem mit jedem Menschen ein neues Leben beginne, und alle Menschen einen gleichen Antheil haben an den Gaben der Natur, der gemeinsamen Mutter Aller. Sie behaupten, das Erbrecht wirke schädlich und verderblich, indem es die vorhandenen Uebel einer höchst ungerechten und unbefriedigenden Vertheilung der Güter unter wenige Reiche und unzählige Arme künstlich fortpflanze und verewige. Wie Mephistopheles den Schüler des Faust, so reizen auch sie die Begehrlichkeit auf: „Es erben sich Gesetz' und Rechte Wie eine ewige Krankheit fort; Vernunft wird Unsinn, Wohlthat Plage: Weh' dir, dass du ein Enkel bist! Vom Rechte, das mit uns geboren ist, Von dem ist leider nie die Frage.“ Es ist nicht zu läugnen, das heutige Erbrecht heilt die vorhandenen Uebel nicht, sondern steigert dieselben. Es fördert ein übermässiges Wachsthum von Reichthümern in den Händen Einzelner, und oft solcher Individuen, welche diese Reichthümer keineswegs in irgend sittlicher und nützlicher Weise verwenden, und es steigert die Noth der zahlreichen Nachkommen unbemittelter Familien, die kaum mit aller An-

sal 0 e li und die Reform des Erbrechtes. 235 strengung ein menschenwürdiges Dasein erringen. Aber indem man die Mängel des heutigen Erbrechtes wahrnimmt, darf man sich nicht zu der Tollheit verleiten lassen, das Kind mit dem Bade auszuschütten, d. h. das Erbrecht selber anzugreifen. Die Abschaffung des Erbrechtes wäre eine Revolution, welche an zerstörenden Wirkungen der Abschaffung des Privateigenthumes nahe käme und diese vorbereiten würde. Wenn das Erbrecht aufgehoben würde, so würde der Zusammenhang zwischen den Lebenden und ihren Nachkommen, dem Erblasser und den Erben, gänzlich und für immer zerrissen. Jeder weiss, dass er nur so lange ein Vermögen haben kann, als er lebt, dass er selber aufhört, Eigenthümer zu sein, wenn er stirbt. Aber den Lebenden verlässt nicht die Sorge für seine Familie, seine Frau, seine Kinder und Enkel, seine Anverwandten. Indem er sich anstrengt, Vermögen zu erwerben und Ersparnisse anzulegen, denkt er nicht blos an seinen Lebensgenuss, er denkt auch an seine Familie, und er will auch seine Pflichten gegen die Seinigen erfüllen. Auch im Angesichte des nahenden Todes hält er noch sorgfältig sein Vermögen zusammen. Ein Hauptwerth dieses Vermögens ist für ihn der, dass es als Verlassenschaft auf seine Erben übergeht. Nehmt den Menschen die beruhigende Aussicht des Erbrechtes hinweg und ihr zerstört in den Menschen einen der stärksten Antriebe zur Thätigkeit, zum Fleiss, zu guter Wirthschaft, zur Sparsamkeit. Ihr macht die Elternliebe grossentheils unfruchtbar und greift der Familie an's Leben. Ihr zerreisst die Verbindung der lebenden Geschlechter mit den künftigen Geschlechtern. Ihr steigert die wilde Selbstsucht und Genusssucht der Individuen aufs höchste. Es ist nicht wahr, dass das Erbrecht eine willkürliche Erfindung der Gesetzgeber sei, nicht wahr, dass es keinen Grund in der Menschennatur habe. Das menschliche Erb-

IX. Das Erbrecht 236 recht hat in der Erblichkeit der Menschennatur seinen sicheren Grund. Allerdings beginnt mit der Geburt eines Menschen ein neues individuelles Menschenleben, das vorher nicht da war, und das mit dem Tode für die irdische Rechtsordnung aufhört. Aber dieses kurze Menschenleben steht doch in einer nothwendigen Verbindung mit dem fortdauernden Gesammtleben der Gemeinschaften, welchen das Individuum angehört. Es wird durch die Fortdauer und die Fortpflanzung der Rasse ergänzt. Das neugeborene Kind ist schon durch die Natur auf die Pflege seiner Eltern angewiesen, von denen es seinen Körper ableitet. Da schon und in der ganzen Erziehung der Kinder wird die fortdauernde Sorge der älteren Geschlechter für die Nachkommen wirksam. Die Kinder geniessen die Früchte mit, welche das Vermögen der Eltern abwirft, und bekommen auch ihre Antheile an dem Verdienste der Eltern. Sie erhalten, wie sie ihr Blut von den Eltern empfangen haben, auch ihre Ausstattung von den Eltern. So pflanzt sich naturgemäss mit dem Blute das Gut schon bei gleichzeitigem Leben von Eltern und Kindern fort. Ebenso erhält das Kind seine Sprache, seine Cultur, seine Schulbildung wieder von der fortdauernden Lebensgemeinschaft, in die es mit der Geburt eintritt, von der Gemeinde und dem State, welche vor dem Individuum lebten und nach ihm leben werden. Wenn aber so das ganze Leben des Individuums von Anfang an umschlossen, unterstützt und gefördert wird durch die dauernden Lebensgemeinschaften der Familie, der Gemeinde und des States, dann ist es doch billig und gerecht, dass das Individuum, wenn es abscheidet, sich der Pflichten erinnere an diese Gemeinschaft, von denen es seine Rasse empfangen hat, und zurück gibt, was es hinterlässt; dann hat das Recht die Aufgabe, diese natürlichen Beziehungen zu schützen.

sha t h ( u gl 5 und die Reform des Erbrechtes. 237 Seitdem auch der Naturwissenschaft das Verständniss aufgegangen ist für die Vererbung der natürlichen Eigenschaften in der ganzen Pflanzen- und Thierwelt, seitdem ist die uralte Voraussetzung der Rechtsentwickelung, dass das Erbrecht seinen Grund in der Erblichkeit der Rasse habe, wieder allgemeiner verständlich geworden. In der That das Erbrecht vermittelt die Errungenschaft der Vergangenheit an die Gegenwart und an die Zukunft, indem es dieselbe diesen als Erbschaft hinterlässt. In dem Erbrechte offenbart sich der Zusammenhang in der Geschichte der Familien und der Völker, die Fortdauer und die Fortpflanzung von Geschlecht zu Geschlecht. Am deutlichsten zeigt sich dieser Zusammenhang in dem Erbrechte der Kinder im Verhältnisse zu ihren Eltern. Weil die Kinder ihr Blut, und mit ihrer Rasse ihre Züge von den Eltern überkommen haben, weil insofern die Art der Eltern in den Kindern fortgesetzt wird, so haben von jeher alle Culturvölker das Erbrecht der Kinder als ein naturnothwendiges angesehen und geschützt. Die germanischen Völker, deren Familiensinn von jeher kräftiger und bewusster war als der politische Trieb, haben auch die übrigen entfernteren Kreise der Familie von demselben Grundgedanken aus in Stämme und Parentelen geordnet, und den Zusammenhang, wie die Folge des Blutes wieder erbrechtlich anerkannt und wirksam gemacht. Die Brüder und Schwestern des Erblassers sind von dem Standpunkte seines Vaters oder seiner Mutter aus betrachtet, deren Kinder; der Onkel und die Tante des Erblassers sind wie er selber Nachkommen der Grosseltern. So ordnet und gliedert sich die ganze weite echte Blutsverwandtschaft in einer Reihe von näheren und ferneren Parentelen mit deren Nachkommen. Die elterlichen Parentelen mit allen ihren Nachkommen stehen dem Erblasser näher als die grosselterlichen, mit ihren

IX. Das Erbrecht 238 Abkömmlingen, und diese wieder näher als die urgrosselterlichen. Das ist der uralte und richtige Grundgedanke der germanischen Erbrechte. Wie das Blut von den Eltern zu den Nachkommen fliesst, so soll das Erbe von den Eltern auf die Nachkommen übergehen. Je näher dem Blute, um so näher dem Gute. Das natürliche Erbrecht ist nur Fortsetzung des natürlichen Familienrechtes. Die Erben eines Jeden sind schon durch die Natur bezeichnet. Der Wille des Erblassers hat nach alt-germanischer Ansicht keinen Einfluss auf die Erbfolge. „Gott und nicht der Mensch macht die Erben,“ sagt das alte Rechtssprichwort. Man kennt die Erben eines Jeden schon bei seinen Lebzeiten; seine Nachkommen, oder seine Eltern und deren Nachkommen, wenn er keine Kinder hat, oder seine Grosseltern und deren Kinder und Enkel, wenn aus seiner elterlichen Familie Niemand mehr lebt, sind seine Erben. Das ursprüngliche Erbrecht ist daher immer und nothwendig ein gesetzliches Erbrecht und Familenerbrecht. Diese natürliche Erbfolge wird nur ergänzt, nicht verletzt durch die Rechte, welche dem überlebenden Ehegatten an der Verlassenschaft sei es durch Gesetz, sei es durch den Ehevertrag eingeräumt werden. Denn die Ehe ist ja der Stamm, aus welchem die Nachkommenschaft und die ganze Sippschaft herauswächst, und die Ehegatten sind durch innigste Gemeinschaft mit einander auch während ihres beiderseitigen Zusammenlebens ebenso verbunden, wie die Kinder mit den Eltern. Die Sorge für die überlebende Wittwe oder für den überlebenden Wittwer ist daher nicht minder eine Familienpflicht als die für die gemeinsamen Kinder. Wenn die deutsche Rechtsbildung des Mittelalters den überlebenden Ehegatten trotzdem von den „Erben“, d. h. den Kindern und den nächsten Blutsverwandten unterscheidet, und ihn nicht zum Miterben macht, sondern nur mit Nutzniessungsrechten und

d und die Reform des Erbrechtes. 239 besonderen Zuwendungen oder mit Vermächtnissen abfindet, so offenbart sich in dieser feinen Unterscheidung wieder die Stärke des Grundsatzes, dass das Gut dem Flusse des Blutes folge. Diesem Familienerbrechte tritt nun das römischrechtliche Princip der testamentarischen Erbfolge schroff entgegen. Wie jenes auf Naturnothwendigkeit, so beruht diese auf individueller Freiheit. Ganz im Gegensätze zu dem germanischen Gedanken: Gott, nicht der Mensch macht den Erben, erklären die Römer: Jeder kann einen Erben machen, wen er will. Schon die XII Tafeln verkünden den Satz: „Wie Einer durch letzten Willen (Testament) es verordnet, so soll es Recht sein“ (Uti legassit, ita jus esto). Die Römer schätzten ihre Testirfreiheit hoch als ein wichtiges Grundrecht römischer Bürgerfreiheit. Sie machten davon auch reichlichen Gebrauch. Die testamentarische Erbfolge wurde bei ihnen sogar zur Regel. Nur ausnahmsweise wenn ein Römer starb, ohne ein Testament gemacht zu haben, trat auch bei ihnen die gesetzliche Erbfolge der Familie ein, entweder der Familie in dem alten strengen Sinne der väterlichen Gewalt, welche sie zusammen hielt und verband, oder in dem späteren freieren Sinne natürlicher Blutsverwandtschaft, welche das prätorische Recht schützte. Bei den Römern hiess vorzugsweise Erbe, wer im Testamente zum Erben eingesetzt war, und jedes Testament war widerruflich bis zum Tode. Sichere Anwärter auf die Erbschaft, Erben im deutschrechtlichen Sinne gab es nicht bei den Römern. Bei Lebzeiten des Römers waren keine Erben desselben bekannt und anerkannt. Der reiche Römer wurde wohl umworben von Höflingen und Schmeichlern, welche darauf speculirten, dass er sie im Testamente zu Erben einsetze. Aber gesichert war Keiner, bevor der Erblasser todt war. Nur soweit sorgte das Recht für die Nachkommen desselben, als

IX. Das Erbrecht 240 es annahm, sein letzter Wille sei kein wirklicher Wille, wenn er andere Personen zu Erben einsetzte und seine eigenen Kinder, ohne sie ausdrücklich auszuschliessen, stillschweigend überging. Die Enterbung der Kinder, selbst die grundlose, galt im alten Rechte als erlaubt und wurde erst im späteren Rechte einigermassen beschränkt, welches nur bestimmte Enterbungsgründe zuliess. Das römische Erbrecht stellt die individuelle Freiheit hoch über die Familienpflicht. Es war ein kühner Gedanke, dem Individuum, welches doch nur, so lange es lebt, die Bedürfnisse des Lebens zu kennen und die wirthschaftlichen Verhältnisse zu beurtheilen vermag, dessen Handlungsfähigkeit nothwendig mit dem Leben aufhört, die Macht zu verleihen, dass es auch auf die Zustände nach seinem Tode noch durch seinen letzten Willen eine fortdauernde Wirkung übe. Der Eigenthümer konnte so seine Herrschaft über sein Vermögen in gewissem Sinne über sein Leben hinaus fortsetzen, als er dasselbe einem von ihm ernannten Erben zuwendete, in dem er gleichsam fortlebte. Er konnte seine Güter bei Lebzeiten beliebig benutzen und er konnte überdem für den Todesfall willkürlich darüber verfügen. Dadurch wurde seine persönliche Macht sehr gesteigert und seine Willkür bekam freiesten und weitesten Spielraum. Die Erfindung des römischen Rechtes war doch nicht ganz im Widerspruche mit der Natur. In der That je bedeutender das Leben eines Menschen ist, um so stärker ist auch die Nachwirkung seines Lebens auf die nachfolgenden Menschen. Eine Zeit lang dauert das Andenken an ihn fort und wird beachtet von den Ueberlebenden. Weitsichtige Menschen können so auch für die Zukunft sorgen, in der sie nicht mehr handeln können, gemeinnützig denkende Menschen auch den folgenden Geschlechtern Wohlthaten erweisen, welche den Mitlebenden noch versagt sind. Wie einer bei Lebzeiten

a NUE edre . und die Reform des Erbrechtes. 241 eine Stiftung machen kann, so kann er auch sterbend eine Stiftung hinterlassen. Das römische Testament begründet so auch eine Fortwirkung des persönlichen Willens über den Tod hinaus, eine Fortdauer des persönlichen Wirkens, eine relative Unsterblichkeit. Insofern war das Testament ein Fortschritt der Rechtscultur über die blosse Naturnothwendigkeit hinaus, etwa so wie die römische Adoption ein Culturfortschritt war, gegenüber dem natürlichen Familienrechte. Aber die Römer haben die Testirfreiheit arg und bis zur Auflösung der Familie und zu absoluter Geltung individueller Selbstsucht übertrieben. Das Erbrecht der heutigen europäischen Völker sucht die Ausschliesslichkeit des alten germanischen Familienerbrechtes und zugleich die Ueberspannung der individuellen Willkür in dem römischen Testamente zu vermeiden. Im Grossen erkennt das heutige Recht, und mehr noch in der Rechtsübung als in der Theorie, die zum Theil durch römische Doctrinen verdorben ist, die Familienerbfolge als nothwendige Regel an, und lässt daneben, als eine Modification oder Ausnahme, eine letztwillige Verordnung zu, sei es eine einseitige widerrufliche (Testament), sei es eine vertragsmässige und unwiderrufliche (Erbvertrag). Ein französischer Statistiker hat berechnet, dass zu Paris in dem Jahre 1825 von 8730 Erbfällen nur in 1081 Testamente vorhanden waren, in allen anderen also einfach das gesetzliche Familienerbrecht zur Anwendung kam, und dass von den 1081 Testamenten wieder nur 59 eine von der gesetzlichen Erbfolge abweichende Erbeinsetzung vorgeschrieben, alle anderen Testamente sich wieder zunächst an das Familienerbrecht gehalten hatten. *) Das Verhältniss der testamentarischen zu der gesetzlichen Erbfolge ist sicher in Deutschland nicht weniger günstig für die letztere. *) Vgl. H. Baudrillars in der Revue des deux mondes 1872. Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 16

IX. Das Erbrecht 242 In diesen Sitten spricht das Rechtsbewusstsein des Volkes sich entschieden und deutlich aus. Es ist daher Zeit, dass die moderne Gesetzgebung über Erbrecht die unbrauchbare Theorie von einem subsidiären „Intestaterbrecht“ in die Rumpelkammer werfe und die Familienerbfolge als sichere Regel anerkenne, die nur ausnahmsweise durch den Willen des Erblassers modificirt werde, Unsere heutigen Testamente schliessen nicht wie die alten römischen die gesetzliche Erbfolge aus, sondern sie setzen dieselbe als wirksam voraus und begnügen sich meistens, einige nähere Bestimmungen zu treffen, insbesondere Vermächtnisse anzuordnen, die von den gesetzlichen Erben bezahlt werden. Auch die Erbfolgeordnung wird richtiger im Sinne der deutsch-rechtlichen Gliederung der Familienkreise nach Parentelen bestimmt, nicht nach dem römisch-rechtlichen Classensysteme, indem die Parentelen Rücksicht nehmen sowohl auf die Abstammung, d. h. die Ueberlieferung des Blutes je auf die Nachkommen gemeinsamer Eltern, als auf die engere Lebensgemeinschaft, welche die Kinder und Enkel derselben Eltern unter einander verbindet. Dagegen passt der alt-germanische allgemeine Vorzug der Männer vor den Weibern nicht mehr zu den heutigen Verhältnissen der Familie. Wenn in dieser Hinsicht die römisch-rechtliche Gleichstellung der Töchter mit den Söhnen, der Schwestern mit den Brüdern in Deutschland wie in Frankreich durchgedrungen ist, so dass nur wenige Partikularrechte noch einen ermässigten Vorzug der Männer festhalten, so sagt diese Gleichstellung dem heutigen Rechtsgefühle eher zu. Sie entspricht der Natur, indem gleich nahes Blut auch gleichen Antheil am Gute fordert, sie empfiehlt sich durch die gleichmässige Liebe und Sorge, welche die Eltern ihren Kindern zuwenden, sie gefällt der demokratischen Gesinnung unserer Zeit, welche gleiches Recht nachdrücklich verlangt, und die

i I 1 la 1 und die Reform des Erbrechtes. 243 Bevorzugung Einzelner über ihres gleichen als ein unberechtigtes Privilegium hasst. Sie ist auch der freien individuellen Wirthschaft günstiger. Aber auch diese Gleichberechtigung der Kinder, die zu gleicher Theilung der Erbschaft führt, ist kein absolutes Gesetz. Man darf und soll dieselbe aufgeben, wenn die Bedürfnisse der Gemeinschaft, des Volkes es fordern. Wir sind genöthigt, in der statsrechtlichen Thronfolge die Einheit des Volkes und die Untheilbarkeit des Landes zu beachten und zu wahren, und daher keine Mehrheit von Erben und keine Theilung der Souveränität zu dulden. Es kann daher wohl in Frage kommen, ob nicht in dem Interesse der Erhaltung landwirthschaftlicher Güter auch eine privatrechtliche Anordnung eines blos singulären Erbrechtes, oder eine andere Abweichung von dem gleichen Erbrechte mehrer Erben einzuführen und zu schützen sei. Für die Grundaristokratie einerseits und für den Bauernstand andererseits kann die fortgesetzte Theilung der Güter unter mehrere Erben oder die übermässige Belastung der Güter durch Schulden an die Miterben geradezu verderblich werden. Die Erhaltung einer Anzahl aristokratischer Familien, welche durch eine selbständige und würdige Stellung ausgezeichnet sind, die Ueberlieferung guter Sitte treu bewahren, die freie Musse und die Bildung haben, sich dem State zu widmen, den mittleren und unteren Classen der Gesellschaft durch edle uud feine Haltung vorzuleuchten, und vorauszusehen, wo es eine öffentliche Pflicht zu üben gilt, ist ein wichtiges Statsinteresse. Die Fortdauer solcher Häuser bedarf aber eines erblich gesicherten Grundbesitzes. So weit dieses öffentliche Interesse reicht, muss daher die Gleichtheilung der mehreren Erben eine Beschränkung erfahren. Sie darf nicht auf die eigentlichen Stammgüter der Familie ausgedehnt 16*

IX. Das Erbrecht 244 werden. Die übrige Verlassenschaft, bewegliches Gut und andere Liegenschaften sollen wohl unter die mehreren gleich nahen Kinder oder Sippen getheilt werden; aber das geschlossene Stammgut muss vor der Theilung gerettet, und im Ganzen unbelastet, oder nur wenig belastet, dem Einen Stammgutserben, dem Haupte der Familie, vorbehalten werden. Soll der Grossgrundbesitz sich dazu eignen, eine Grundaristokratie auszustatten und ihr Ansehen bei den übrigen Bewohnern zu befestigen, so muss derselbe dauerhaft und erblich geworden sein und er muss in den Händen Eines Vertreters des Geschlechtes verbleiben. Wir verwerfen heute den Unterschied von adelichem oder nicht adelichem Grossgrundbesitze, wir brauchen uns auch nicht länger durch die künstliche Theorie von Fideicommissen binden zu lassen, aber wir müssen eine singuläre Stammgutsfolge ermöglichen, wenn wir jenen Zweck erreichen wollen. Es lässt sich das um so leichter thun, als man das neue Stammgutsrecht an das ältere Fideicommiss- und Lehensfolgerecht anlehnen kann. Noch wichtiger ist die Sorge für die Fortdauer ausreichender Bauerhöfe und wohlhäbiger Bauergüter, Davon hängt wesentlich die Kraft und die Gesundheit unserer Nation ab. In dem deutschen Bauernstand ist uns seit Jahrhunderten eine unerschöpfliche Fülle von urwüchsiger Muskel- und Nervenkraft, von unverdorbenen, unverfälschten, wenn auch noch rohen Gemüths- und Geistesanlagen erhalten geblieben, die in den Sitten und in der Sprache offenbar werden. Alle höheren Classen haben sich immer wieder erfrischt und verjüngt, indem sie aus diesem Urquell unserer Volksart neue Zuflüsse empfingen. Der Bauernstand ist aber erst in neuerer Zeit bürgerlich frei, und der früher erbrechtlich gebundene Grundbesitz ist erst jetzt frei verfügbares Eigenthum geworden. Gerade diese Befreiung hat aber die Gefahr herbeigezogen, dass die Theilung der Güter unter mehrere gleichberechtigte

und die Reform des Erbrechtes. 245 Erben entweder den Fortbestand derselben gefährdet oder den einzelnen Uebernehmer des Gutes allzu schwer belastet. Das Verderben der Latifundienwirthschaft, welche die kleineren Güter verschlingt und aufzehrt, ist dann um so schwerer abzuwenden und aus den freien Bauern werden unsichere Pächter und arme Tagelöhner. Schon seit langem sucht der Bauernstand das gleiche Erbrecht der mehreren Kinder von sich abzuwehren. Er hat zum Theil zu schlauen Ausflüchten und Umgehungen des Gesetzes seine Zuflucht genommen und persönliches Unbehagen nicht gescheut, wenn es galt, das Gut unversehrt und ungetheilt einem Nachkommen zu erhalten. Bald entschloss sich zu diesem Zwecke der alte Hofbauer, bei Lebzeiten den Hof an einen Sohn abzutreten und sich selber als Leibzüchter auf einen kümmerlichen Altentheil zurück zu ziehen. Er wurde lieber von seinem Nachfolger abhängig, als dass er die Zerstückelung des Gutes zugab. Die Uebergabe bei Lebzeiten vereitelte so die Theilung nach dem Tode. Oder die Bauerntöchter wurden, wenn sie sich verheiratheten, mit einer Aussteuer für ihre Erbansprüche abgefunden und zum Erbverzichte veranlasst. Auch andere Söhne, welche den väterlichen Hof verliessen, wurden oft in ähnlicher Weise abgefunden. Andere Söhne verblieben zwar auf dem Hofe, aber sie lebten da nur als Knechte und Arbeiter des Hofbauern und räumten thatsächlich diesem, obwohl er ihr Bruder war, den Vorzug ein, von dem das Gesetz nichts wissen wollte. Wieder in anderen Fällen half man mit einer Schätzung aus. Das Gut wurde zu Gunsten des Einen Uebernehmers und Nachfolgers nicht nach dem wirklichen Gebrauchs- oder Verkaufswerthe, sondern zu einem ganz geringen Uebernahmswerthe angeschlagen und dadurch eine schwere Belastung desselben vermieden.

IX. Das Erbrecht 246 Seltener wurde die Form des Testamentes zu demselben Zwecke benutzt, denn der deutsche Bauer liebt auch heute die Testamente nicht. Alle diese Ausflüchte und Umgehungen der gesetzlichen Gleichberechtigung mehrerer Erben haben aber ihre Unzuträglichkeiten. Auf die Dauer sind sie auch äusser Stande, die Wirksamkeit des Gesetzes zu beschränken. In dem zähe fortgesetzten Kampfe zwischen Bauernsitte und Landrecht müsste zuletzt doch jene unterliegen, weil dieses dem Sonderinteresse und dem Eigennutze der zurück gesetzten Miterben zu Gute kommt, und sobald diese nur ernstlich wollen, Geltung erlangt. Sollen die Güter und der Wohlstand der Bauern auf die Dauer erhalten werden, so muss daher das Gesetzesrecht selbst den Schutz übernehmen. Die öfter beantragte Wiedereinführung der bäuerlichen Erbgüter, welche ähnlich den aristokratischen Stammgütern gegen die Veräusserung gebunden und durch eine singuläre Erbfolge auf die Dauer befestigt würden, ist schwerlich durchführbar. Die bisherigen Versuche der Art sind überall gescheitert. Höchstens lässt sich die heutige Welt ein Erstgeburtsrecht für den aristokratischen Grundbesitz gefallen, nicht bezüglich der Bauergüter. In den grossen Volksclassen der Bauern wie der Bürger sind die Liebe zu moderner Rechtsgleichheit und der Hass aller Vorzugsrechte, als Privilegien, so mächtig geworden, das eine Aufhebung des gleichen Erbrechtes im Principe auf einen unüberwindlichen Widerspruch stossen würde. Wir werden uns wohl begnügen müssen mit weniger eingreifenden Mitteln, den Fortbestand von mittleren und kleineren Bauergütern zu sichern, wie insbesondere mit der Beschränkung der Theilbarkeit solcher Bauergüter und mit Bestimmungen über eine billige Schätzungssumme, welche die Gutsübernahme durch Einen Erben erleichtert und dann der gleichen Theilung der mehreren Erben verfällt.

und die Reform des Erbrechtes. 247 Die Rückkehr zu dem älteren germanischen System der ausschliesslichen Familienerbfolge ist heute nicht mehr möglich. Sie würde weder den thatsächlichen Zuständen der heutigen Familie entsprechen, noch die wirthschaftlichen Bedürfnisse der heutigen Menschen beachten. Der Germane der Vorzeit war in seinem ganzen Sein und Leben mit seiner Familie enge verbunden, die ihm auch in jeder Noth und Gefahr ihren Beistand und Schutz gewährte. Die Gleichartigkeit des Lebens unter den Familiengenossen und die strenge Gebundenheit aller an den heimischen Vaterherd haben schon seit Jahrhunderten aufgehört. Die höhere Cultur der späteren Zeiten hat überall die Mannichfaltigkeit des individuellen Berufslebens entfaltet, und die einzelnen Familienglieder in die verschiedensten Berufskreise und gesellschaftlichen Beziehungen verwickelt, und einem gemeinsamen Familienleben entfremdet. Viel öfter als früher werden die Söhne eines Hauses sehr verschieden erzogen, je nachdem sie einem industriellen, künstlerischen oder wissenschaftlichen Berufe sich widmen, und bald verlassen sie das väterliche Haus und zerstreuen sich nach allen Richtungen der Windrose in verschiedene Orte und Länder. Sie schaffen sich selber durch ihre individuelle Arbeit eine neue Heimat und ein selbständiges Sonderleben. Die Entwickelung der individuellen Freiheit, die uns über Alles lieb und theuer ist, erträgt eine enge Gebundenheit an die Familie nicht mehr. Wie aber dem Familienbewusstsein das Familienerbrecht entspricht, so nöthigt die Achtung der individuellen Freiheit auch zur Anerkennung letztwilliger Verfügungen des Erblassers über seine Verlassenschaft. Auch heute noch hält die deutsche Familie mit starken Banden der Rassegemeinschaft, des Geschlechtsnamens und der Geschlechtsehre, gemeinsamer Sitte und Art ihre Glieder zusammen. Das Familiengefühl und der Familiengeist üben auch heute noch eine zähe Macht aus. Wir haben die Zeit

IX. Das Erbrecht 248 der engen unauflöslichen Gebundenheit an die Familie hinter uns, aber wir sind noch nicht der Auflösung der Familie in Individuen verfallen, die sich völlig lossagen und trennen von einander. Wir haben auch allen Grund, den naturgemässen Familienverband wirksam zu erhalten und die Uebung der Familienpflichten zu stärken. Je mehr der Deutsche seiner Natur und Anlage nach vorerst ein Familienmensch war und ist, und erst allmählich zum statlichen Menschen (Coor noltrixor) erzogen wird, um so nothwendiger ist es für den Bestand und die Tugend auch des deutschen States, dass der feste Kitt des Familienorganismus vor Auflösung bewahrt werde. Weder die Gebundenheit noch die Auflösung der Familie, sondern ihre organische Gliederung und der Schutz der Familienpflicht ohne Kränkung der individuellen Freiheit, das ist die Voraussetzung und die Aufgabe der heutigen Gesetzgebung. Will man gleichzeitig die Regel der Familienerbfolge und daneben die Freiheit des letzten Willens anerkennen, so scheint dem oberflächlichen Blicke sich die Unterscheidung zwischen Erbgut und Errungenschaft zu empfehlen. In der That haben manche Gesetze es versucht, den Conflict der beiden Erbfolgen dadurch zu lösen, dass sie bestimmten, das ererbte Gut soll wieder den natürlichen Erben verbleiben, über seine Errungenschaft mag Jeder frei durch Testament verfügen. Aber diese Lösung befriedigt nicht. Sie ist schon desshalb unbrauchbar, weil man es den Sachen nicht ansieht, ob sie von den Vorfahren ererbt oder bei Lebzeiten des Erblassers von diesem erworben worden sind, weil man nicht mit Sicherheit bestimmen kann, ob nicht während des Lebens ererbtes Vermögen seine Gestalt gewechselt hat und aus demselben andere Sachen angeschafft worden sind, weil bei der Verwaltung und dem Gebrauche eines Vermögens dieser

i Taube a lu ebung i vna E botni der k V und die Reform des Erbrechtes. 249 Unterschied nirgends hervortritt. Um dess willen entsteht, wenn die Verlassenschaft darnach getheilt werden soll, sehr leicht Streit darüber, ob diese oder jene Stücke zum Erbgute oder zur Errungenschaft zu rechnen seien und es ist überaus schwer, diesen Streit richtig zu entscheiden. In der Wirklichkeit stellt sich wie im Leben das Vermögen, so im Tode die Verlassenschaft als Eine zusammen gehörige Gütermasse dar, die am besten auch erbrechtlich als Eine Masse behandelt wird. Die erbrechtliche Unterscheidung von Erbgut und Errungenschaft befriedigt überdem nicht einmal die idealen Forderungen der Gerechtigkeit. Es lassen sich gar wohl Fälle denken, in denen es ungereimt und der individuellen Einsicht und Freiheit zuwider wäre, einen Mann, der eine grosse Erbschaft gemacht hat und dadurch reich geworden ist, von Rechtes wegen zu nöthigen, dass er all' dieses Gut wieder Einem Familienerben zurücklasse und ihn zu verhindern, dass er Personen, die sich um ihn verdient gemacht oder für die er bei Lebzeiten gesorgt hat oder für wohlthätige Zwecke Vermächtnisse ordne. Noch öfter würden Fälle vorkommmen, in denen es pflichtwidrig wäre, die Errungenschaft der Familie beliebig zu entziehen. Man denke z. B. an einen Industriellen, der ohne ererbtes Capital durch seinen Fleiss und sein Geschick als Fabrikant reich geworden ist, oder an einen Kaufmann, der durch glückliche Speculationen sich ein grosses Vermögen erworben hat. Da wäre es eine schwere Verletzung der natürlichen Familienpflichten, wenn er seine nächsten Blutsverwandten und gar die Kinder, die in seinem Hause erzogen und an alle Bedürfnisse eines reichen Lebens gewöhnt worden, erblos zurückliesse und sein Gut an Fremde vergaben würde. Die richtige Lösung scheint mir in einem ausgebildeten Pflichttheilssysteme zu liegen, welches die natürlichen Erben gegen launenhafte Testamente so weit schützt, als die

IX. Das Erbrecht 250 Rücksichten auf den Familienverband es rechtfertigen / Das römisch-rechtliche Pflichttheilsrecht ist schon desshalb für unsere Familiensitte ungenügend, weil es nicht von der Regel der Familienerbfolge, sondern von dem Principe der Testirfreiheit ausgeht. Die schrankenlose Testirfreiheit aber überspannt die individuelle Freiheit. Sie betrachtet den Erblasser wie einen Menschen, der ganz allein steht in der Welt, ohne Familie, ohne Pflichten gegen grössere und fortdauernde Lebensgemeinschaften, denen er selber doch angehört von der Geburt an bis zum Tode. Wie die Nähe der Abstammung die natürliche Erbfolge bestimmt, so bestimmt sie auch die Stärke des Familienverbandes und die Grösse der Familienpflichten. Je näher das Blut, um so grösser der Pflichttheil; je ferner das Blut, um so geringer die Anwartschaft auf einen Pflichttheil, bis zuletzt aller Pflichttheil verschwindet, und die weiteren Familienkreise ihre bindende Zug- und Spannkraft verlieren. Das Mass der Pflichttheile je für die verschiedenen Verwandtschaftskreise, die näheren oder ferneren Häuser (Parentelen) zu bestimmen, ist grossentheils Sache der juristischen Technik. Vieles hängt dabei von den jeweiligen Sitten und den gerade herrschenden Meinungen ab. Aber grundsätzlich wird man die Familienpflichten entschiedener zu betonen und daher die Pflichttheile reichlicher bemessen müssen, als es in den meisten neueren Gesetzen geschieht, wenn man dem gefährlichen Hang zu rücksichtslosem Individualismus begegnen und für sittlich gesunde Zustände sorgen will. Vor allem wird das Pflichttheilsrecht den Nachkommen (Kindern, Enkeln) des Erblassers, abgesehen von den sehr seltenen Ausnahmefällen, in denen aus zureichenden Gründen eine Enterbung sich rechtfertigt, das Hauptvermögen ihres Vaters oder ihrer Mutter, beziehungsweise ihrer Grosseltern als Erbschaft zusichern müssen. Wer Kinder zurück lässt,

de la i a und die Reform des Erbrechtes. 251 der soll auch sein Gut denen lassen, die ihr Blut von ihm erhalten haben und sein Leben fortsetzen. Hier genügt durchaus, dass der freien Verfügung des Erblassers ein Theil, und zwar der geringere Theil der Verlassenschaft anheim gegeben wird. Die Familienpflicht überwiegt hier die individuelle Testirfreiheit. Ob das Verhältniss des Pflichttheiles zu dem Bereiche der Testirfreiheit wie 2 : 1 oder 3 : 1 oder 4 : 1 anzusetzen sei, mag überlegt werden; aber durchaus unhaltbar und ungenügend wäre jede Bestimmung, welche den Bereich der Testirfreiheit bis oder gar über die Hälfte der Verlassenschaft ausdehnen würde. Auch den Eltern des Erblassers, beziehungsweise den Ahnen derselben gebührt ein erheblicher Pflichttheil schon als Reflex ihrer Verpflichtung, ihre Erbschaft den Nachkommen zu hinterlassen, eben desshalb aber auch ein geringerer Pflichttheil als der der Kinder. Mindestens noch in der Parentel der Eltern des Erblassers also gegenüber seinen Geschwistern und deren Kindern halte ich eine Beschränkung der Testirfreiheit durch ein Pflichttheilsrecht der Erben für wohl begründet. Hier ist die Stärke des Familienverbandes und der Familienpflicht noch in den Sitten sehr deutlich wahrzunehmen. Die Erinnerung an das Vaterhaus des Erblassers wirkt hier in den Nachkommen des Vaters noch sehr lebendig. Wohl aber darf hier schon die Grösse des Pflichttheiles ermässigt und der Testirfreiheit ein weiterer Bereich eröffnet werden. Bei dem heute loser gewordenen Familienzusammenhang scheint mir das Pflichttheilsrecht der Blutsverwandten höchstens auf die Parentelen der Grosseltern des Erblassers ausgedehnt werden zu dürfen, nicht über diesen Kreis der Verwandten hinaus; selbstverständlich wieder in dem Sinne, dass der Pflichttheil geringer, die Testirfreiheit grösser wird. Die Pflichttheilsordnung aus Rücksicht auf die Nach-

IX. Das Erbrecht 252 kommen und die Sippschaft, welche überdem durch die Rücksicht auf aussereheliche Kinder und auf Adoptivkinder angemessen zu ergänzen ist, verträgt sich ganz gut mit Pflichttheilsansprüchen des überlebenden Ehegatten, welche in vielen deutschen Partikularrechten anerkannt sind. Viel wichtiger aber ist die Ergänzung der Familienerbfolge durch die Einführung einer weiteren gesetzlichen Erbfolge, welche auch die Pflichten der Einzelnen gegen die Gemeinde und die Gesellschaft berücksichtigt. Wie immer die Erbfolge der Familie geordnet werde, zunächst hat diese Ordnung nur für die höheren und mittleren Classen der Gesellschaft eine unmittelbare Bedeutung, Sie sichert den Wohlstand der Aristokratie und erhält die ökonomische Gesundheit der zahlreichen und wichtigen bürgerlichen und bäuerlichen Familien. Aber auf einen sehr grossen Theil der Arbeiter und der dienenden Classen wirkt sie fast gar nicht, weil diese in den meisten Fällen weder eine Erbschaft zu hinterlassen, noch auf Erbschaften zu hoffen haben. Sie erfüllt auch nicht die Hauptaufgabe der Rechtsordnung, die vorzugsweise durch das Erbrecht zu lösen ist, die Rücksichten gegen die ganze Gesellschaft mit der Sorge für die Freiheit der Einzelnen zu verbinden. Sie verhindert nicht die ernste Gefahr einer übermässigen, zuletzt ebenso unsinnigen als verderblichen Anhäufung von unfruchtbaren Erbschätzen in einigen wenigen Häusern, noch gewährt sie Mittel, um eine überhand nehmende Verarmung der vermögenslosen Arbeiterbevölkerung. Damit die wirthschaftlichen Zustände der Nation gesund bleiben, ist ganz ebenso, wie für die Gesundheit des Körpers ein geregelter Blutumlauf erforderlich ist, auch ein geregelter Gutsumlauf nothwendig. Wie die heftige Anschwellung von Blutschwären an einzelnen Stellen des Leibes den ganzen Körper krank macht und der gesammte Kreislauf des Blutes

i nik n und die Reform des Erbrechtes. 253 in den Extremitäten den ganzen Körper lähmt, so entstehen aus der überspannten Ansammlung von Gütern in wenigen Familien, und aus der Absperrung grosser Classen von dem Erwerbe und Genusse der Güter schwere Krankheiten des Volkes. Das Erbrecht kann, ohne die Sicherheit des Privateigenthumes irgend zu gefährden, für einen geordneten Gutumlauf in dem Volkskörper sorgen und auf diesem Wege solchen Krankheiten vorbeugen und gesunde Verhältnisse schützen. Das Mittelalter kannte bereits eine erbrechtliche Institution, welche freilich nur zu Gunsten und im Interesse der Aristokratie für einen Kreislauf gewisser Güter sorgte. Die Lehensgüter, welche in der Familie des Vasallen forterbten, fielen doch, wenn die männliche Nachkommenschaft derselben ausstarb, wieder an den Lehensherrn, häufig den Landesherrn zurück, durften dann aber nicht von diesem behalten, sondern mussten zur Ausstattung eines neuen Vasallen und seiner ritterlichen Erben wieder verliehen werden. Das mittelalterliche Heimfallsrecht ist nicht wieder herzustellen noch auszudehnen. Aber der gute Grundgedanke derselben lässt sich heute in viel weiterem Umfange und mit stärkerer Wirkung auf die grossen Volksclassen anwenden. Wir können für den nöthigen Gutumlauf sorgen, indem wir dem Erbrechte der Familie ein Erbrecht der Gemeinde und des States ergänzend und berichtigend hinzufügen und dasselbe zur Ausstattung neuer bisher unbemittelter Familien mit solchen Erbgütern der Gemeinden benutzen. Die Gründe für ein solches Erbrecht der Gemeinde und des States, für welches sich schon in den älteren Rechten Keime finden lassen, sind ebenso stark wie für das Familienerbrecht. Sie sind in der heutigen Gesellschaft stärker geworden, als in den früheren Zeitaltern, weil der Verband und

IX. Das Erbrecht 254 der Zusammenhang der Familie mit der Zeit gelockert und schwächer geworden sind. Der wahre Grund alles natürlichen Erbrechtes ist doch die Gemeinschaft, welche das Leben des Erblassers mit dem seiner Erben verbindet, der Zusammenhang des Blutes und der Sitte, der Cultur und der Interessen, wesentlich die Gemeinschaft der Rasse. Nun gibt es verschiedene Kreise, gleichsam engere und weitere Ringe der Rassegemeinschaft, welche den Einzelnen mit anderen Menschen zusammen hält. Der Einzelne ist ein Kind seiner Eltern, ein Angehöriger seiner Familie; er ist aber auch ein Kind der Gemeinde und des Landes, denen er zugehört. Ist er mit seiner Sippschaft durch tausend feine Beziehungen seiner leiblichen und seelischen Anlage wie seiner Erziehung und seines Lebens enge verbunden, so wirken auch die Einrichtungen und die Einflüsse seiner Heimat und seines Vaterlandes sehr bestimmend ein auf seine ganze Existenz. Sein Körper empfängt die Eindrücke der Volksart und seine Seele erhält einen grossen Theil ihrer Bildung durch die Sprache des Landes, die Schule des Ortes, die Sitten seines Wohnortes, die Geschichte seines Volkes. Der tüchtige Bürger hat auch ein Verständniss und ein Interesse für die Wohlfahrt seines Heimatsortes und seines Vaterlandes. Auf diese äussere und innere Lebensgemeinschaft, auf die Pflichten der Einzelnen gegen die Gemeinde und den Stat lässt sich ein Erbrecht der Gemeinde und des States sehr wohl begründen. In Einer Beziehung ist das von jeher anerkannt worden. Die mittelalterlichen Rechte schützen ein Erbrecht der Landesherrschaft an dem „erblosen“ Gute, d. h. an dem Nachlasse dessen, der keine erbberechtigten Sippen hat. Auch das römische Recht kennt ein hinterheriges subsidiäres Erbrecht des Fiscus in Ermangelung von Blutsverwandten und von Testamentserben des Erblassers. In bäuerlichen Weisthümern

M und die Reform des Erbrechtes. 255 findet sich zuweilen ein Erbrecht der Nachbarn und manches Stadtrecht ordnet ein eventuelles Erbrecht der Stadtgemeinde an. Aber diese ältere Rechtsbildung ist noch sehr kümmerlich und ganz unzureichend für die grosse Aufgabe. Wir bedürfen im Geiste unserer Zeit und der heutigen Bedürfnisse einer viel energischeren Ausbildung des Principes. Insbesondere ist auch das Erbrecht der Gemeinde neben dem des States anzuerkennen und es sind beide aus der Dunkelkeit einzelner seltener und zufälliger Eventualitäten in die regelmässige Anwendung vorzurücken und unbedenklich auch gleichzeitig mit dem Erbrechte der Familie, in Concurrenz mit diesem wirksam zu machen. Nur so wird der Zweck eines gesunden Gutumlaufes erreicht. Das Erbrecht der Gemeinde und des States darf auch nicht länger als ein blosses fiscalisches Nutzungsrecht betrachtet und ausgebeutet, sondern es soll entweder zur Ausstattung bedürftiger aber fähiger Familien mit freiem Vermögen oder für wohlthätige Einrichtungen und Anstalten im Interesse der vermögenslosen Volksclassen verwendet werden. Es soll nicht zur blossen Gemeinde- oder Statssteuer werden, sondern Erbrecht bleiben und erbrechtliche Wirkungen haben. Das Verhältniss, in welchem die Gemeinde und der Stat sich in diesem Erbrechte aus einander zu setzen haben, lässt sich so ordnen, dass in der Regel bei mittleren und kleineren Verlassenschaften die Gemeinde dem State vorgeht, wenigsteus so lange nicht die Gemeinde und ihre Angehörigen wohlhabend genug sind, um eines solchen Zuwachses von Erbgut nicht mehr zu bedürfen, dass dagegen die grossen aristokratischen Verlassenschaften sei es ganz sei es in höherem Masse dem Erbrechte des States anheim fallen. Die Gemeinde kann und darf nicht für aristokratische Existenzen sorgen. Der Stat dagegen hat ein Interesse und muss die Möglichkeit

IX. Das Erbrecht 256 haben, unter Umständen auch hochverdiente Männer mit reichen Gütern auszustatten. Ebenso wie die Familienerbfolge und der überlebende Ehegatte bedarf auch das Erbrecht der Gemeinde und des States, damit es sicher bleibe, des Schutzes durch eine gesetzliche Beschränkung der Testirfreiheit, d. h. des Pflichttheilssystemes. Das Verhältniss dieses öffentlich-rechtlichen Erbrechtes zu dem Familienerbrechte wird durch den allgemeinen Grundsatz geregelt werden müssen: Je näher die Familienerben dem Erblasser stehen, desto geringer sind die Erbansprüche der Gemeinde und des States. Mit der Entfernung der Familienerben wachsen die letzteren. Ich hatte schon vor einem Vierteljahrhunderte in dem Entwurfe zu dem privatrechtlichen Gesetzbuche für den Canton Zürich derartige Vorschläge gewagt. Die Gesetzgebungscommission verwarf den Gedanken nicht, aber sie traute sich nicht, bei Anlass eines allgemeinen Gesetzbuches eine solche Neuerung vorzuschlagen und hielt es für zweckmässiger, diese Reform einem besonderen späteren Gesetze vorzubehalten. Ein solches ist nun seither nicht erschienen. Nur sind in einzelnen Cantonen der Schweiz strengere Erbsteuergesetze eingeführt worden. Man suchte so jenen Gedanken, freilich in zweifelhafter Gestalt einigermassen zu berücksichtigen. Die Steuern sind aber besser gleichmässig je nach der Leistungsfähigkeit Aller oder den freiwilligen Genüssen Vieler und nicht nach dem Zufall der Todesfälle zu erheben; und der gewünschte Zweck eines geregelten Gutumlaufes wird nicht erreicht, wenn die Erbschaftssteuern für gewöhnliche Gemeinde- und Statsbedürfnisse verwendet werden. Die Nothwendigkeit einer derartigen Reform des Erbrechtes ist während des letzten Menschenalters sehr viel klarer geworden. Es wäre meines Erachtens nicht mehr ein unreifes Wagniss, sondern eine grosse segensreiche That, wenn das

und die Reform des Erbrechtes. 257 deutsche Reich, indem es das Familien- und Erbrecht neu ordnet, dieselbe mit den grossen Mitteln, über die es verfügt, in die Hände nähme und durchführte. Eine solche That würde unzweifelhaft vielen und lauten Widerspruch aufregen, aber sie würde einen Theil des Proletariates auf eine höhere Stufe erheben, die grossen unbemittelten Classen wieder mit Hoffnung und mit Liebe zur Heimat erfüllen, die Gemeinden consolidiren, die Gesellschaft von schweren Leiden heilen, den Stat stärken und ein Vorbild für andere Völker werden. Um dem Gedanken eine fassliche Gestalt zu geben und zu weiterer Erwägung anzuregen, erlaube ich mir zum Schlusse noch folgenden Vorschlag zur Sprache zu bringen: 1. Wenn der Erblasser eigene Nachkommen als Erben hinterlässt, so tritt ein Erbrecht der Gemeinde oder des States in der Regel überhaupt nicht ein. Nur wenn der Erbtheil eines Kindes 100,000 Mark übersteigt, so kommen der Gemeinde von dem Mehrbetrage 10 % zu. Uebersteigt der Erbtheil eines Kindes 500,000 Mark, so kommt überdiess dem State von dem Mehrbetrage über 500,000 Mark ein Kindstheil zu. 2. Fällt die Erbschaft an Eltern oder Grosseltern des Erblassers, so kommt der Gemeinde ein Erbtheil von 5 % der Verlassenschaft zu, insofern eine Erbportion eines Vorfahren mehr als 10,000 Mark und nicht über 50,000 Mark beträgt und von 10% von 50,000 Mark an, wenn die Erbportion der Ascendenten über 50,000 Mark beträgt. Wenn dieselbe mehr als 100,000 Mark beträgt, so erhält überdem der Stat einen Erbanspruch vonweiteren 10 % des Mehrwerthes. 3. In derselben Weise ist das Erbrecht der Geschwister des Erblassers und der Kinder seiner Geschwister, d. h. innerhalb der elterlichen Parentel zu ordnen. 4. Gehören die Erben der grosselterlichen Parentel des Erblassers an, so hat die Gemeinde einen Erbanspruch auf Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 17

IX. Das Erbrecht 258 10% der Verlassenschaft, insofern diese mehr als 10,000 Mark beträgt, und auf 20 % von dem Mehrwerthe der Verlassenschaft über 50,000 Mark. Uebersteigt dieselbe 100,000 Mark, so kommen die 20 % des Mehrwerthes nicht mehr der Gemeinde, sondern dem State zu. 5. Wenn die Erben der urgrosselterlichen Parentel des Erblassers angehören, so wird das Erbrecht der Gemeinde unter denselben Bedingungen statt auf 10 und 20 % je auf 20 und 30% gesteigert und das des States auf 30 %. 6. Wenn keine Erben der drei nächsten Parentelen vorhanden sind, so wird die Verlassenschaft als erbloses Gut behandelt und fällt bis auf den Betrag von 50,000 Mark der Gemeinde, wenn sie mehr beträgt, mit dem Wehrwerthe dem State zu. 7. Das Erbrecht der Gemeinde und des States wird, wenn ein überlebender Ehegatte des Erblassers vorhanden ist, zu Gunsten desselben mit seinem Niessbrauche auf Lebenszeit belastet. 8. Die Erbgüter, welche die Gemeinde kraft Erbrechtes erwirbt, werden als Erbvermögen angelegt und je nach Bedürfniss zur Ausstattung unbemittelter Familien oder für gemeinnützliche Anstalten im Interesse der vermögenslosen Classen verwendet. 9. Das Erbgut, welches der Stat erwirbt, dient theils für wohlthätige Statsanstalten, theils zur Ausstattung von Personen, die sich um den Stat, um die Wissenschaft oder Kunst oder für das Wohl der Menschheit oder der unteren Volksclassen grosse Verdienste erworben haben. 10. Das Erbrecht der Gemeinde und des States darf nicht durch letztwillige Verfügungen denselben entzogen oder beschränkt werden. Aber es steht dem Erblasser frei, dasselbe durch seine wohlthätigen oder gemeinnützlichen Stiftungen und Vermächtnisse zu erfüllen und zu ersetzen, wenn

und die Reform des Erbrechtes. 259 Gemeinde und Stat diese Anordnungen billigen, oder auch durch Nutzniessungsrechte zu Gunsten einer oder mehrerer den Erblasser überlebender Personen zu beschweren. Ohne ein solches Pflichttheilsrecht ist die Wirksamkeit des Systemes nicht gesichert. Die Beschränkung der Testirfreiheit auf einen engeren Bereich hat aber um so weniger Bedenken, als ein absolutes Verfügungsrecht des Indididuums dessen Wirkung er nicht mehr erlebt, für eine Zeit, in welcher er zu handeln unfähig ist, sich keineswegs von selbst versteht und nicht mit dem freien Verfügungsrechte des Eigenthümers während seines Lebens zu verwechseln ist. Indem unser Recht in künstlicher Ausdehnung der Willensmacht eines Individuums das Testament zulässt und schützt, darf es wohl gleichzeitig die Pflichten wahren, welche dem Einzelnen gegen die Gemeinde und den Stat obliegen. Auf diese Weise würde der Gemeinde und dem State fortwährend ein Gütervorrath gesichert, der von Zeit zu Zeit neue Zuflüsse erhielte und aus welchem fortwährend Abflüsse zur Bildung neuer vermöglicher Familien abgeleitet werden könnten. 17*

X. Der Stat ist der Mann. *) Drei Briefe an einen jungen Statsmann. Erster Brief. Sie haben mich, mein lieber Freund, am Schlüsse unserer gestrigen Unterredung gebeten, Ihnen meine Ansicht über das Wesen des States schriftlich mitzutheilen. Ich glaube diesen Ihren Wunsch am besten in der Weise zu erfüllen, dass ich den Gang, den unser Gespräch nahm, mir wieder vergegenwärtige, und die Entwickelung des Gedankens in einigen Briefen niederlege. Das Studium der Geschichte hat in Ihnen die Ueberzeugung geweckt, dass falsche Vorstellungen über das Wesen des States leicht zu politischen Missgriffen verleiten und häufig schiefe Urtheile über politische Dinge begründen. Seitdem Sie nunmehr — obwohl erst kurze Zeit — Antheil nehmen an den öffentlichen Geschäften, ist Ihnen diese Ueberzeugung schon wiederholt in Ihrer unmittelbaren eigenen Erfahrung bestätigt worden. Speculative Irrthümer schweben in mannigfaltigen Formen täuschend umher. Die Knaben pflegen in ihren Brennspiegeln die Strahlen der Sonne aufzufangen und dann den *) Zuerst 1844 in den psychologischen Studien über Stat und Kirche erschienen.

X. Der Stat ist der Mann. 261 Reflex dieser Strahlen als kleine Scheinsönnchen an den Wänden des Zimmers und auf dem Gesichte der Anwesenden hin und her glänzen zu lassen. Dieses Scheinlicht blendet wohl und verstört das Auge, aber es erleuchtet nicht. An solches Spiel der Knaben erinnert mich zuweilen das Gerede mancher Philosophen und ihrer Verehrer über den Stat. Wie oft fassen sie einzelne Erscheinungen und Aeusserungen des States auf und reflectiren dann einen glänzenden Schein des States, eine leere trügerische Abstraction und lassen diesen Schein als Idee, als Wahrheit rings umher glänzen und blenden. Wer von der Sonne weiss, der kann zwar wohl aus dem Scheinsönnchen, das umher zittert, schliessen, dass die Sonne am Himmel leuchtet. Aber es ist das für ihn doch ein schlechter Trost; denn immerhin wirkt die vorübergehende Blendung unbehaglich auf ihn ein; und er bedarf ihrer nicht, um zu wissen, dass der Tag ein sonniger sei. Ich denke, Sie verstehen mich, ohne dass ich nöthig habe, das Bild weiter auszuführen. Wenn so die Einen mit unklaren Scheinideen irrlichteliren, so sehen wir viele andere, alle geistige Erhebung verläugnend, sich ängstlich an die äussere Erscheinung anklammern und im Dienste der leblosen Materie versinken. Jene Irrlichter und dieser Sumpf sind oft nahe beisammen, wie in der physischen Welt. Wir besprachen zwei Beispiele solcher entgegengesetzter Irrthümer, die auch in diesem Briefe wieder als Stellvertreter für die ganze Gattung gelten mögen. Ideologen haben den Stat als ein Reich der Freiheit und Gleichheit erklärt, und einem ganzen grossen Volke stieg der esprit dieser Scheinidee zu Kopfe, diesen erhitzend, berauschend, fieberhaft durchglühend. Noch wird das nämliche Getränke — nur zuweilen in anderen Flaschen, mit anderen Etiketten — dargereicht; und wirkt noch immer, obwohl es schwächer geworden ist, verderblich in den Köpfen.

X. Der Stat ist der Mann. 262 Jedem Manne hebt sich die Brust stolzer empor und kühner und gerader trägt er den Kopf, wenn er den grossen Gedanken der Freiheit denkt, wenn er sich fühlt als freien Mann. Aber welcher Art ist die Freiheit, welche die Ideologen in die Fahnen stickten und den Völkern zeigten? Eine blosse abstracte Möglichkeit, eine kalte, dürre, logische Formel, ein leerer Schein, eine Freiheit des Schlechten und des Guten, der Unsitte wie der Sitte, des Unrechtes wie des Rechtes, der Thorheit wie der Weisheit. Sie öffneten alle Schleussen und liessen den Strom der Lüste gewähren nach seinem Behagen. Die Lüste erst gaben jener Formel Inhalt und Charakter; an sich, in sich selber war sie inhaltleer und charakterlos. Sie war ein weisses Buch, in welches Jeder eintragen konnte, was ihm beliebte, wozu ihn die Neigung trieb, die unreine und die reine, eine wie die andere. In einem aber war diese Freiheit, so abstract sie war, dennoch beschränkt. Was ihrer Verbündeten, der „Gleichheit“ widersprach oder zu widersprechen schien, das sollte sich nicht regen, nicht äussern, das durfte nicht frei sein. Aber dieser Begriff der Gleichheit war nicht weniger abstract, nicht weniger gehalt- und charakterlos als seine Zwillingsschwester, jene Freiheit. Die christliche Religion weiss auch von einer Gleichheit der Menschen. Sie sieht in dem Menschen als Menschen das Bild Gottes, wenn auch oft ein getrübtes Bild Gottes. Sie betrachtet die Menschen als Kinder Gottes, ihres Vaters; und insofern als Brüder und Schwestern. Diese Gleichheit hat einen bestimmten Inhalt, einen religiösen Charakter. Diese Gleichheit war nicht gemeint von jenen Ideologen. Sie meinten eine politische Gleichheit, eine Gleichheit, des Rechtes. Aber sie meinten das zunächst wiederum ganz abstract. Welcher Art dieses gleiche Recht sei und sein solle, das war nicht gesagt und konnte nicht gesagt werden

263 X. Der Stat ist der Mann. durch jene Formel. Die Qualität dieses Rechtes war nicht in ihr begriffen. Sie hielt sich zunächst nur an die Quantität. Mit gleichem Masse reichte sie allen gleich viel Recht. Inhalt und Richtung bekam auch diese Seite der abstracten Formel nur durch die concreten Leidenschaften der wirklichen Menschen. Je die Keckeren, aber häufig auch die Schlechteren drängten sich vor, entschlossen zu bekämpfen und zu vernichten, was über ihnen war, und was eben desshalb der quantitativen Gleichheit im Wege schien. Sie gaben das gleiche Gesetz für Alle, und schöpften dasselbe nicht aus jener Scheinidee, denn das war unmöglich, aber geblendet von jener Scheinidee aus den Untiefen der Neigung in ihrer Brust. Und je schlechter sie selber waren in ihrem Herzen, je verkehrter und verworrener die Gedanken ihres Gehirnes sich bildeten, desto schlechter und verkehrter wurde denn auch der Gehalt des Rechtes, welches sie allen in gleicher Menge vertheilten. Vor diesem Götzen „der Freiheit und Gleichheit“ kniete jahrelang ein grosses Volk, dessen klarer Verstand und dessen practischer Sinn berühmt sind in der Welt. Und es dauerte lange, sehr lange, bis es endlich an der Wahrheit jener Formel zu zweifeln anfing, bis es endlich merkte, dass sie durch böse Gesellen mit einem schauderhaften, gräuelvollen Inhalt erfüllt worden sei. Wie viel gesundes Leben, wie viel segensreiche Institutionen wurden vorher diesem Götzen geopfert, wie viele edle Naturen wurden vorher eben darum hingeschlachtet, weil sie edler waren als ihre Richter, und somit diesen ungleich, wie viele Erbärmlichkeit und Niedrigkeit machte sich vorher dick und breit in den Angelegenheiten des States, ehe ein Mann, jenes höheren Rechtes bewusst, das ihn über die anderen empor hob, es wagen konnte, das thönerne Götzenbild mit

264 X. Der Stat ist der Mann. seinem Degen zu zerschlagen, das Bild, vor dem auch er schon — mit seinem Volke — sich demüthig geneigt hatte. Die Nemesis hatte freilich viele der Schlimmsten jener Revolutionszeit demselben Götzen geopfert und dessen eifrigste Priester und Apostel entgingen der Gefahr nicht, auf seinem Altare ihm zu Ehren geschlachtet zu werden. Die Guillotine, deren scharfes kaltes Messer mit gleicher Schnelligkeit auf die untergelegten Hälse stürzte und dieselben nach gleichem Gesetze zerschnitt, fragte nicht, wie der Kopf beschaffen sei, wie der Leib, welche beide sie trennen sollte. Weise und Thoren, Gute und Schlechte, Herren und Diener, Royalisten und Republikaner, Aristokraten und Demokraten von allen Sorten wurden ihr überliefert. Aber wenn auch Viele nur büssten, was sie selber verbrochen und mit Recht als Opfer des Götzen fielen, den sie selber erhoben hatten; so liegt doch auch darin kein grosser Trost. Haben so die einen, Kindern ähnlich, welche ihren ledernen Puppen und hölzernen Rösschen Leben zuschreiben, den Bildern ihrer kahlen Phantasie Wahrheit und lebendige Kraft beigemessen, so betrachten oft die anderen umgekehrt den lebendigen Stat wie eine todte Maschine. Die solches thun, sind meist ältlich gesinnte Leute, welche den Glauben an den Geist aufgegeben haben, welche, belastet von den Mühseligkeiten des äusseren Lebens und entmuthigt von mancherlei sich widersprechenden Erfahrungen, aus denen sie sich nicht zurecht finden, die Dinge lediglich nach ihrer äusseren Erscheinung gewissermassen handgreiflich und körperlich messen. Wie dort eine ideologische, so begegnet uns hier eine empirische Verkehrtheit. Wie jene in falscher Richtung begeistert, so drückt diese in falscher Weise nieder. Jene schwebt in der Luft, diese versinkt in den Boden. Wie sollte denn der Stat eine Maschine sein? Eines freilich verstehen diese Empiriker, was jene Ideologen oft nicht

X. Der Stat ist der Mann. 265 begreifen, eine gewisse Mannigfaltigkeit in den verschiedenen Organen des States. Sie wissen, dass der Consul ein anderes und höheres Recht hat, als der Prätor oder als der Aedile, der Volkstribun ein anderes als der Censor, die Comitien ein anderes als der Senat. Sie wissen von der constitutionellen Monarchie, dass das Recht des Königs verschieden ist von dem der Deputirten und dieses wiederum verschieden von dem der Pärs, dass die Rechte der Minister und der Präfecten nicht gleicher Art sind mit den Rechten der Richter und der Geschworenen. Sie wissen, dass ungeachtet dieser Verschiedenheit der Gewalten und Beamtungen, dass ungeachtet denselben eine verschiedene politische Wirksamkeit zugetheilt ist, die Einheit des Ganzen besteht, ja dieser Mannigfaltigkeit bedarf. Das allerdings machen sie sich klar durch das Bild der Maschine, die auch nicht gleichartig ist in allen ihren Bestandtheilen, deren Theile vielmehr die einen so, die anderen anders geformt sind; je dem besonderen Zwecke gemäss, den sie erfüllen sollen, die aber aller dieser verschiedenen Theile bedarf, damit sie als ein Ganzes ein ganzes Product liefere. Aber ein Anderes und zwar das Wesentlichste misskennen jene bei dieser Auffassung des States. Betrachten Sie irgend eine Maschine genauer, z. B. die Papiermaschine, so zeigt sich in dieser allerdings ein System von zusammenwirkenden Kräften, welches, was zuvor als schlechte Lumpen hineingeworfen wurde, ohne Unterlass verarbeitet und als glattes reines Papier wieder von sich gibt. Da werden die Lumpen erst von den umgetriebenen Messern zerhackt und zerrissen und zerknetet, und als Brei im Wasser aufgelöst, dann im Flusse über die Siebbretter gerüttelt und geschüttelt, bis sich das Wasser wieder verläuft und ein schlammiges Faserband zurück bleibt; dieses dann gepresst und gewärmt und geglättet von mancherlei Walzen, durch die es hindurch,

X. Der Stat ist der Mann. 266 um die es herum getrieben wird, und so zuletzt als fertiges Papier abgewickelt. Alle diese Räder und Siebe und Messer und Walzen sind unter sich verschieden, und jeder Theil vollzieht sein Geschäft; aber alle diese Theile agiren immer nur nach äusseren mechanischen Gesetzen; sie selber haben keine Wahl, keine Freiheit, keinen Geist. Sie sind, obwohl in Bewegung gesetzt, dennoch leblos; der Zusammenhang, in dem sie stehen zu einander und zu dem ganzen Systeme, ist ein mechanischer. Die Maschine und ihre Theile, einmal in Thätigkeit versetzt, arbeiten immer nach dem gleichen, unveränderlichen Gesetze, immer in gleicher Weise, immer dasselbe hervorbringend. Die Maschine kann wohl das eine Mal Postpapier, ein anderes Mal Schreibpapier, dann wieder Löschpapier und Packpapier produciren, aber nicht nach ihrem Willen, sondern wie der Maschinist die Räder aufzieht und die Verhältnisse ordnet. Und wenn sie einmal eine Sorte des Papieres zur Verarbeitung empfangen hat, so behandelt sie dasselbe immer in gleicher Weise, schwirrend und zitternd und ihre Walzen drehend, bis der Maschinist das Werk stille stellt. Aber so sind die verschiedenen Glieder des States nicht geartet. Seine Glieder sind nicht nach mechanischen Gesetzen geschaffen, nicht mechanischen Regeln unterthan, sie sind nicht todte Glieder eines todten Systemes. In ihnen wohnt ein geistiges Etwas, in ihnen weht ein lebendiger Hauch. Das Amt als Amt, die Würde als Würde, hat einen seelen vollen Gehalt in sich, unterschieden von der Persönlichkeit des jetzigen Inhabers. Das ist es, was der grösste Dichter, der bis jetzt gelebt, ausdrückt in dem Worte: Ein tief Geheimniss — wohnt in des States Seele. Von diesem Geiste des Amtes wird nicht bloss die Menge ergriffen, die beherrscht wird, auch der Träger des Amtes wird bis auf einen gewissen Grad von diesem Geiste erfüllt, geleitet und bestimmt; er kann sich demselben nicht leicht

X. Der Stat ist der Mann. 267 entziehen; denn gewöhnlich ist dieser Geist stärker als der seinige und wirkt auf Jahrhunderte fort. Je herrlicher und lebendiger der Stat, desto bestimmter und kräftiger ist auch der Charakter seiner Organe. Der Geist des römischen Consulates hat auch schwache Menschen empor gehoben und so gestärkt, dass sie ihre persönliche Schwäche überwunden haben. Sogar der weibisch geartete Ludwig XVI. hat doch noch im letzten Momente seines Daseins, im Untergange sich stark gefühlt in der Würde seines Königthumes, an der er noch festhielt, als sie schon äusserlich gebrochen war. Der Zusammenhang dieser verschiedenartigen Glieder des Statskörpers, ihre Unterordnung und ihr Verhältniss zum Ganzen ist wieder nicht nach mechanischen und nicht nach mathematischen Regeln zu bemessen. Die Verbindung ist wieder eine organische, wie die Verbindung der Glieder Eines Leibes. Geist und Leben strömt durch die ganze Gliederung und bestimmt ihre Thätigkeit. Und nicht immer dasselbe in gleicher Weise schafft der Stat, und seine einzelnen Glieder, wie die Maschine und deren Bestandtheile. Sondern ihre Thätigkeit, ihre Aeusserungen, ihre Wirkung sind in äusserer Form und innerem Gehalt, wie alles organische Leben, stetem Wechsel, steter Wandelung unterworfen. Ein ewiger Fluss der Bewegung durchzieht den Stat und seine Glieder. Und obwohl sein Charakter oft mehrere Jahrhunderte lang wesentlich derselbe bleibt, so ist er doch hinwieder nie ganz derselbe. Sein Leben steigt auf und geht wieder nieder; er erhebt sich und versinkt mit dem Wandel der Zeiten. Das ist es, was jene Empiriker nicht fassen, weil sie es nicht mit den Händen betasten können. Sage man nicht, dass dieser Irrthum ungefährlich sei, dass es ein blosser Irrthum der Theorie sei, ohne practischen Einfluss. Sie haben bereits Gelegenheit gehabt, in der Praxis wahrzunehmen, wie derselbe thatsächlich wirkt. Ich

20 X. Der Stat ist der Mann. 268 rede nicht einmal von einer Menge von falschen Bestimmungen vieler neueren geschriebenen Statsverfassungen, die sich nur aus einer falschen mechanischen Anschauung vom State herleiten lassen und als ungefüge, schlecht gebildete Glieder seinen Körper verunstalten. Ich rede von dem täglichen Geschäftsleben zahlreicher Beamter, welche maschinenartig die Geschäfte, wie sie eben einlaufen und geschrieben stehen in den Acten, zur Hand nehmen und maschinenartig, gedankenlos eines wie das andere abspinnen, zufrieden, dass die Arbeit — gleichviel wie — erledigt, dass eine Nummer in dem Geschäftsregister eingetragen ist, dass die Maschine nun wieder stille gestellt werden darf. Ich meine die geistlose Manier vieler Statsdiener und Statsknechte — der Ehrenname Statsmänner passt für diese nicht — sich alles politischen Lebens möglichst zu entäussern, jede freie — obwohl dem Geiste ihres Amtes gemässe — That zu scheuen, und lediglich die Geschäfte ohne innere Theilnahme gewohnheitsmässig nur äusserlich zu absolviren; jene Manier des practischen Schlendrians, welche unendlich viel Gutes schon im Keime erstickt hat, unendlich viel Schlimmes hat um sich wuchern lassen, welche in sich ohne Leben auch zerstörend auf das Leben zurück wirkt, welche nicht weniger im Stillen und im Verborgenen verdorben hat und verdirbt, als die laute Wuth fanatischer Ideologen. Zweiter Brief. Die abstracte Auffassung der Ideologen war mir von jeher zuwider, der geistlose Schlendrian der Empiriker dessgleichen. Dagegen fand ich, was jenen fehlte — reales Leben, und was diesen gebrach — Geist in der historischen Richtung. Diese zog mich daher zunächst an. Die historische Richtung der Wissenschaft — ich rede von derselben im weitesten Sinne — ist in einer conservativen Phase der neueren Zeit wieder erwacht und zu erneutem,

X. Der Stat ist der Mann. 269 frischem Bewusstsein gekommen. Als die Völker Europas sich erhoben, die Napoleonische Weltherrschaft, welche ihre Nationalität verachtet und unterdrückt hatte, wieder von sich abzuschütteln, und ihre besondere Existenz dem französischen Reiche gegenüber zu retten, so trat die historische Wissenschaft der radicalen Welttheorie entgegen. Sie war in ihrem Wesen selbst conservativ. In den Völkern sah sie etwas anderes, als bloss zufällig oder willkürlich zusammen gewürfelte Massen von Menschen. Sie wurde sich klar, dass den Nationen ein eigenthümlicher Geist, ein besonderer Charakter innewohne. Der Stat erschien ihr nicht als ein logisches oder speculatives System von Gesetzen und nicht als eine kunstreiche, aber leblose Maschine, von einem geschickten Kopfe erfunden. In den verschiedenen Staten erkannte sie verschiedene Wesen, welche wie Leiber die Nation äusserlich darstellten und in sich schlossen. Die Individualität des Volkes prägte sich aus in den Institutionen des States. Der Stat galt wieder als ein lebendiges organisches Ganzes. In dem Allem hatte sie Recht. Und die Entwickelungen, welche sie in der Geschichte der Völker und Staten nachwies, waren fruchtbar an wahrer inhaltvoller und zugleich practischer Erkenntniss. Es hat diese Richtung für jeden Politiker einen grossen Werth. Denn wie vieles hängt davon ab, dass die Individualität des Volkes, zu dem man gehört, mit dem man lebt, für das man wirkt, richtig beurtheilt, das seine Eigenthümlichkeit verstanden werde. Vor unendlichen Missgriffen, zu denen eine falsche, nicht aus dem Leben geschöpfte und mit dem Leben nicht übereinstimmende Theorie verleitet, wahrt nur diese Kenntniss. Zu einer richtigen Behandlung der politischen Fragen, die sich zur Beantwortung darbieten, zu einer

X. Der Stat ist der Mann. 270 schicklichen Lösung der mannigfaltigen politischen Probleme ist dieselbe garadezu unentbehrlich. Handelt es sich um Bildung neuer Statsinstitute, um Reform veralteter Statsformen, oder um eine gesunde Handhabe und Verwaltung der bestehenden Einrichtungen und des bestehenden Rechtes, so muss jederzeit geprüft werden, ob und inwiefern die That, die man vorhat, oder die Handlung anderer, der entgegen zu treten und die zu hemmen man entschlossen ist, dem Charakter des eigenen Volkes und seinen individuellen Bedürfnissen gemäss sei oder damit in Widerspruch gerathe. Wenn es ferner gilt, die Beziehungen zu anderen Völkern und Staten zu erwägen und den Gang der grossen Politik, welche Völker und Staten ergreift und bald zusammen bindet, bald von einander losreisst, welche Wohl und Wehe Millionen bereitet, zu beobachten und den Gefahren, die sich beängstigend erheben, zu begegnen, die Vortheile, die unerwartet geboten werden, zu pflücken, wie unendlich wichtig ist es auch da, den Charakter der verschiedenen Völker und Staten scharf und sicher zu erkennen. Ein historisch gebildeter Politiker ferner wird nicht leicht fremdartige Einrichtungen nachahmen und übertragen helfen in sein Volk. Es wird ihm nicht einfallen, Institutionen, welche sich im Zusammenhänge mit der Natur eines fremden Volkes ausgebildet und sich in diesem geistigen Zusammenhange wohlthätig bewährt haben, schon desshalb auch in seiner Heimath einführen zu wollen, wo sie losgerissen aus ihrer ursprünglichen organischen Verbindung und als eine todte Form eingefügt in den Körper eines anders gearteten States leicht eben so sehr schädlich und verderblich wirken können, wie dort wohlthätig und segensreich. Er weiss, dass man Institutionen nicht verschreiben darf, wie ein Kleid, dessen Mass man einem Pariserschneider angezeigt. Er wird nicht denselben äusserlichen Massstab anwenden auf verschiedene

X. Der Stat ist der Mann. 271 Naturen, nicht alle Eigenthümlichkeit in dem Prokustesbrett der abstracten Doctrin zu Tode martern. Und sind die Erfahrungen des Lebens niederdrückend, hat es den Anschein, als ob alles Streben oder Widerstreben frucht- und erfolglos bleibe, dann wirkt die Erinnerung an ähnliche Situationen in früherer Zeit stählend und ermuthigend, dann wirkt der Rückblick auf die Grossthaten der Männer, die vormals auch ausgehalten haben im Kampfe und den Glauben nicht aufgegeben haben an den endlichen Sieg des innerlich gesunden Strebens, beruhigend und tröstend. Wie die Geschichte das Bleibende und Stätige in dem Völkerleben, das Feste und Charakterische in dem Statsorganismus lehrt und darstellt, so lehrt sie auch zugleich den ewigen Wechsel. Vor ihrem Blicke schreiten die Völker in bestimmten Zügen dahin. Sie betrachtet die Entwickelung der Nationen in der Zeitfolge und die Einwirkung der wandelbaren Schicksale auf dieselben. Sie zeigt, wie das Leben derselben zuerst sich jugendlich blühend äussert und dann in voller männlicher Thatkraft sich entfaltet, wie es dann reifer und reicher wird an vielgestaltigen Früchten und zuletzt sich abwärts neigt und abstirbt. In gleicher Weise stellt sie die Veränderung dar, welche der Stat als äusserer Leib des Völkerlebens erleidet, wie auch dieser erst jugendlich prangt und dann bewusster und mächtiger wird in seinem Wachsthume, ausgebildeter in seiner Gliederung, wie er dann sich weiter ausdehnt und fester, leiblicher wird, bis zuletzt die äusseren Formen sich verknöchern und verwelken und untergehen. Sie weist nach, wie wundersam erschütternd und erhebend zuweilen das Geschick eingreift und die natürliche Entwickelung hemmt oder fördert, wie die verschiedenen Organismen auf 8 einander stossen, sich zerstören oder umbilden. Es ist nicht wahr, dass die historische Richtung eine

X. Der Stat ist der Mann. 272 stabile sei. In demselben Momente, in welchem sie stabil würde, hörte sie auf historisch zu sein. Denn die Geschichte sieht nirgends Stillstand, sondern überall ein Werden und Vergehen, in allem Lebenden Bewegung und Wandelung. Indem sie die Zukunft anknüpft an die Vergangenheit und die innere und äussere Verbindung beider nachzuweisen trachtet, läugnet sie die Zukunft nicht. Politiker, welche demnach immer nur das Alte, schon weil es alt ist, festhalten oder gar die neue Zeit zurück schrauben wollen in die Vergangenheit, welche hinter uns liegt, handeln durchaus unhistorisch und würden sie noch so viele historische Phrasen umhängen. Sie sehen, nach allen Seiten hin ist die historische Richtung eine wahre und fruchtbare; und die historische Wissenschaft eine unentbehrliche Wissenschaft für den Statsmann. Aber kann sie genügen? Ist in ihr schon volle Befriedigung gegeben für den Durst nach ganzer Erkenntniss? Liegt in ihr eine Lehre, in welcher der Politiker immer Rath und Stärkung, Klarheit und Trost, ein geistiges Bewusstsein, in welchem er immer den rechten Massstab, die volle Einsicht schöpfen kann? Ist die historische Wissenschaft wirklich die höchste für den vollendeten Statsmann? Ist sie die vorzugsweise politische Wissenschaft? Man hat der historischen Richtung schon wiederholt vorgeworfen, der Stat sei in ihren Augen ein blosses Naturgewächs. Man hat dieselbe schon in Ernst und Scherz der Vorliebe für „Naturwüchsigkeit“ beschuldigt. Lassen Sie uns sehen, welcher Art dieser Vorwurf sei, und versuchen, ob uns nicht die Prüfung desselben der Beantwortung jener Fragen näher führe. Das Bild ist aus dem Leben der Pflanze hergenommen. Es wird der historischen Schule vorgeworfen, sie betrachte

X. Der Stat ist der Mann. 273 den Stat wie eine Pflanze, welche in dem Boden haften bleibe und von da aus die Säfte ziehe für ihren Wuchs und festgewurzelt in der Erde dann nach dem regelmässigen Wechsel der Jahreszeiten Blüthen, Blätter und Früchte treibe, welche aus dem Samenkorne allmälig hervorgewachsen und gross geworden, dann ebenso allmälig wieder dürr werde und hinwelke. Sie verkenne aber bei solcher Auffassung des States die menschliche Freiheit und den menschlichen Geist. Oder wenn es hoch komme, so sei der Stat der historischen Politiker wie das Reich der Bienen, von denen die einen dieses, die anderen jenes treiben, in gesetzter Ordnung, nach dem Walten des Instinctes, aber ohne höhere geistige Freiheit. Allerdings wäre das die historische Auffassung, so wäre dieselbe tadelnswerth. Sie stände zwar auf einer höheren Stufe, als jene empirische Meinung, die in dem State nur eine Maschine sieht. Denn immerhin ist doch die Pflanze, ist das Thier ein Organismus, und so würde doch wenigstens auch im State organisches Leben erkannt. Aber sie hätte doch Unrecht, dem höchsten Gebilde der Menschheit nur das niedere Wachsthum der Pflanze, nur einen thierischen Organismus zuzuschreiben. In diesen Irrthum konnte aber die historische Ansicht nicht verfallen, wenn sie sich treu blieb. Als Bild durfte sie wohl etwa, um das Organische im Statskörper anschaulich zu machen, auch auf die Pflanze hinweisen und auf das Thier. Als Bild und Gleichniss hat das auch Shakespeare gethan, in herrlicher Weise, als er Canterbury reden liess: So thun die Honigbienen, Creaturen, Die durch die Regel der Natur uns lehren Zur Ordnung führen ein bevölkert Reich. Sie haben einen König und Beamte Von unterschiedenem Rang, wovon die einen, Wie Obrigkeiten Zucht zu Hause halten, Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 18

274 X. Der Stat ist der Mann. Wie Kaufleut' andre auswärts Handel treiben, Noch andre, wie Soldaten, mit den Stacheln Bewehrt, die sammtnen Sommerknospen plündern, Und dann den Raub mit lustigem Marsch nach Haus Zum Hauptgezelte ihres Kaisers bringen: Der emsig in der Majestät, beachtet, Wie Maurer singend goldne Dächer bau'n, Die stillen Bürger ihren Honig knäten, Wie sich die armen Tagelöhner drängen Mit schweren Bürden an dem engen Thor ; Wie mürrisch summend der gestrenge Richter Die gähnende und faule Drohne liefert In bleicher Henker Hand. Aber als volle erschöpfende Wahrheit konnte die historische Richtung doch nicht das Bild anerkennen. Denn sie ging aus von dem Leben der Völker. Und dieses Leben ist ja kein Pflanzenleben, kein thierisches Leben. Menschliche Gedanken und menschliche Gefühle sind und weben in den Völkern. Und was sie hervorbringen, der Leib des States, in dem sie sich äussern und darstellen, trägt menschliches Gepräge. In den Institutionen des States, in den Aemtern und Würden sind Menschen thätig; und die Organe des States dienen als Leiter für ihren Geist. Die Natur dieser Organe muss daher fähig sein, den Geist des Volkes in sich aufzunehmen und von diesem Geiste durchströmt zu werden. Der Organismus des States ist somit auch der historischen Auffassung, wenn nicht ein menschlicher im höchsten Sinne des Wortes, doch ein volksartiger, nationaler. Aber Eines muss zugegeben werden. Die Historie als Wissenschaft setzt ihrer Natur nach immer die Geschichte als Geschehenes voraus. Sie reproducirt blos wissenschaftlich, was vorher schon producirt war in der äusseren Erscheinung. Auch darin verläugnet sie ihren conservativen Character nicht, dass sie nicht selbst schöpferisch wirkt. Sie begreift daher auch die Ereignisse vollständig erst, wenn dieselben vorüber sind.

X. Der Stat ist der Mann. 275 Nur so weit sie ähnlich sind den bereits erlebten, sind sie ihr schon in den ersten Anfängen bekannt und verständlich. Das wahrhaft Neue, das bisher noch nicht da gewesen in der äusseren Erscheinung, das ist ihr fremd und unklar. Wäre die Menschheit bereits in dem grossen Gange ihres Lebens auf dem Höhepunkte angelangt, dem sie unaufhaltsam durch die eigene Natur getrieben entgegenstrebt, wäre wirklich schon Alles in die Welt hinausgetreten als äussere That, was in ihr noch verborgen ruht, wäre die productive Kraft, welche ihr verliehen ist, vollständig zu Tage gekommen, dann erst wäre die Geschichte im Stande, nunmehr alles Weitere, auch die späteren Erscheinungen schon in ihren Anfängen, in ihrem ersten Werden zu verstehen, dann besässe sie den Massstab für alle Zukunft. Denn was könnte da Neues kommen, was nicht zuvor schon einmal — dem Wesen nach da war; das Neue könnte nur Ausbildung, Erweiterung, Vervollkommnung des Bestehenden, nur Restauration und Reform, nur Verarbeitung des äusseren Materiales sein, welches die Welt noch bietet. Die Geschichte müsste dann nicht mehr erst zuwarten, bis der ihr unbekannte Baum — um doch wieder ein Bild aus der Pflanzenwelt zu entlehnen — zu vollem Wachsthume gediehen und seine Früchte getragen hat, bevor sie seine Natur erkennte. Schon das Samenkorn wäre ihr bekannt aus der Erinnerung. Noch ist aber die Menschheit nicht so weit gelangt, und ihr geistigstes menschliches Wort ist noch nicht gesprochen. Der wahre Stat ist noch nicht zur Welt gekommen. Das wissen auch die historischen Politiker, welche die bisherigen Staten schärfer betrachtet, welche den innerlichen Gährungsprozess der Völker beobachtet, welche auf die Zeichen der Geschichte gemerkt haben. Aber es ist ihnen unmöglich, in der Historie die Lösung des grossen Räthsels zu finden, denn die Historie berichtet nur von dem, was schon 18*

X. Der Stat ist der Mann. 276 da war als äussere Erscheinung. Die schöpferische That selbst, die noch nicht erschienen, kennt sie nicht. Aus diesem Grunde kann die Geschichte in unseren Tagen dem Statsmanne auch nicht volle wissenschaftliche Befriedigung gewähren, so unendlich fruchtbar und lehrreich sie in anderen Beziehungen für ihn ist. Von ihr geleitet, wird er mancherlei tolle Versuche, die sich als neue produciren, sofort in ihrer Verkehrtheit erkennen und abweisen, vor mancherlei falschen und thörichten Bestrebungen sich und andere warnen; denn unendlich Vieles, was den Unwissenden neu erscheint und sie überrascht und einnimmt, ist es nicht seinem Wesen nach, sondern war schon vorher da und hat sich schlecht bewährt. Aber wenn ihm wahrhaft Neues, bisher noch nicht Erlebtes, in der Geschichte noch nicht Erkanntes, entgegen tritt, dann hilft ihm die historische Vorsicht oder vielmehr die historische Rücksicht und das historische Misstrauen nicht aus. Die französische Revolution und Napoleons Kaiserthum waren überwältigende neue Erscheinungen für die historische Politik. Und es bedurfte langer und schwerer Erfahrungen, bevor sie einiger Massen klar wurde über das Dämonische und das wirklich Grossartige in diesen merkwürdigen Erscheinungen einer neuen Periode der Weltgeschichte. Und in unseren Tagen wird der Politiker, wenn die Elemente gähren und die Ereignisse drängen, oft Antheil nehmen müssen an neuen Thaten, an neuen Einrichtungen, an neuer Statenbildung. Je die grössten Statsmänner haben noch immer einen schaffenden Trieb in sich, wenn nicht erkannt, doch verspürt und haben Neues gebracht. Und soll denn ihre Wirksamkeit in diesem erregtesten Momente nur der Erguss eines unbegriffenen Gefühles, soll das entscheidende Wort der That nur die Aeusserung eines unklaren Dranges des inneren Triebes sein, soll es nicht vielmehr mit vollem geistigen Bewusstsein gesprochen werden? Geistiges Bewusstsein ist

X. Der Stat ist der Mann. 277 aber zuletzt immer ein wissenschaftliches. Oder was wäre denn sonst die Wissenschaft? Diese Wissenschaft aber, die in solchen Momenten erleuchtet und geistige Sicherheit gewährt, kann nicht die Historie sein. Denn den höchsten Stat hat die Geschichte noch nicht erkannt, weil noch nicht erlebt. Dritter Brief. Es bleibt uns nur Ein Ausweg aus diesem Labyrinthe. Die logische Speculation gewährt nur abstracte Formeln, keine lebendige Einsicht in das Wesen, die Empirie nur todte mechanische Anschauungen, denen der bewegende Geist fehlt. Die Geschichte zeigt eine Reihe verschiedener Staten, aber den Stat und sein innerstes Wesen vermag sie nicht zu enträthseln. Einzelne fromme Gemüther haben versucht, sich in Gott zu versenken und in der Religion den Aufschluss zu suchen, nach dem sie sich gesehnt. Sie konnten sich nicht zurecht finden; denn die Religion gibt das lösende Wort nicht für das irdische Reich. Christus, in welchem das Gottesbewusstsein in herrlichster Fülle gelebt hat, Christus hat den Menschen wieder mit Gott versöhnt; aber den Stat hat er nicht gebracht. Mit Absicht und Bestimmtheit hat er es von sich abgelehnt, — es war nicht sein Beruf —, sich über den Stat auch nur näher zu äussern. Es gibt nur Einen Ausweg aus diesem Labyrinthe; und diesen Ausweg kann nur die Wissenschaft eröffnen; aber nicht eine formelle Wissenschaft der Schule, nur die organische Wissenschaft des Menschen, der seiner selbst bewusst geworden ist. In der genialen Jünglingszeit der Menschheit, deren reiche und klare Bilder so herrlich nachglänzen in der Weltgeschichte, hat ein grosser Athener, Aristoteles, mit der ihm

X. Der Stat ist der Mann. 278 eigenen Klarheit und mit bewusster statsmännischer Entschiedenheit hingewiesen auf den rechten Weg. Soweit es damals möglich war, die Politik wissenschaftlich aufzuhellen, so weit hat Aristoteles das gethan. Seit ihm ist wohl die Menschheit grösser und die Wissenschaft der Politik unendlich reicher an Erfahrungen und Anschauungen, an einzelnen Gedanken geworden; aber in dem wesentlichsten Punkte, auf den Aristoteles hingewiesen, ist sie nicht vorgerückt. Vielmehr wurde der grosse Politiker von den späteren Jahrhunderten weder verstanden noch gewürdigt. Schon Aristoteles erkannte es, was man nach ihm so schmählich wieder vergass, dass der Stat ein Organismus sei. Und er schon ging davon aus, dass der Mensch seiner Natur nach anders und höher als die Thiere, dass er ein statliches Wesen (nolitikör çoor) sei. Er sprach sogar das grosse Wort aus, dass der Grund dessen in der Sprache (loyog) des Menschen liege, „welche das Nützliche und das Schädliche, das Gerechte und das Ungerechte erkenne und offenbare.“ (1. 1.) Also nur, indem der menschliche Geist den Menschen erkennt, gelangt er zum State. Nur indem er den Organismus des Menschen aufweist, hat er den Schlüssel, welcher die Einsicht in den Organismus des States eröffnet. Der Stat ist das Bild des Menschen. Der Organismus des States ist das Abbild des menschlichen Organismus. Sie werden mir, denke ich, zutrauen, dass ich nicht von neuem in jenen Irrthum der Ideologen verfalle, welche einen abstracten Begriff vom Menschen ausgesonnen haben, welche fortwährend von einem „vernünftig-sinnlichen Wesen“ faseln, das Alles eher ist, als der leibhafte lebendige Mensch. Die Ideologen konnten eben darum nicht zur Erkenntniss des statlichen Organismus kommen, weil sie in Wahrheit nur einen leeren Schein des menschlichen Organismus, nicht diesen selbst sahen und damit logische Kunststücke spielten. Aus dem

X. Der Stat ist der Mann. 279 Scheine können wir zurück schliessen auf das Wesen, aber nur wenn wir dieses ohnehin kennen. Sie werden begreifen, dass die historische Ansicht, der wir innere Wahrheit zusprachen, dieser höheren Auffassung nicht widerstreitet, obwohl sie nicht, oder noch nicht ihr angehört. Denn indem sie die Mannigfaltigkeit der Völker hervorhebt, und die Verschiedenheit der Staten darstellt, wird sie doch nicht die Einheit der Völker in der Menschheit, nicht die Einheit der Staten im State wegzuläugnen wagen. Vielleicht aber werden Sie doch von da her eine Einwendung erheben. Es kann Ihnen nicht entgehen, dass die letzte Vollendung unseres Principes doch der Weltstat ist. Denn ist der Stat wirklich nicht bloss der Leib des Volkes, ist er das Bild des Menschen und somit der Leib der Menschheit, so ist der Weltstat keine blosse Chimäre. Und dagegen sträubt sich die Erfahrung der Geschichte, und das kräftige Nationalgefühl, das in Ihnen wohnt. Der Plan dieser Briefe verstattet es nicht, tiefer einzugehen in die Untersuchung, in welcher Weise der Weltstat denkbar und sogar nothwendig ist. Es müsste vorher jedenfalls der Organismus des States selbst im Einzelnen und vollständig dargelegt, es müsste das Verhältniss der Völker zur Menschheit und das Wesen dieser dargestellt sein. Um diese Einwendung aber zu beschwichtigen, erlauben sie mir ein paar zum Theil historische, zum Theil psychologische Bemerkungen. Sie werden mir zugeben, dass nicht blosse Träumer, dass grosse und zwar die grössten politischen Genien den Gedanken des Weltstates in sich getragen und demselben auch practisch gehuldigt haben. Und was berechtigt uns denn, darin einen dämonischen Zug ihres Wesens zu sehen? Der Trieb zur Herrschaft ist von Gott in die menschliche Seele gesetzt. Es ist das Wesen des Geistes, überall in

X. Der Stat ist der Mann 280 seinem Kreise zu herrschen. Und wie könnte irgend ein Stat selbst ein demokratischer — sich denken lassen, ohne Herrschaft, diesen eigensten Zug des States? Die demokratischen Athener betrachteten sich — ihrer geistigen Erhebung wegen über alle anderen Völker der Erde — als deren natürliche Herrscher. Und Alexander der Grosse, ein Statsmann, wie es bisher kaum einen zweiten gegeben, widmete sein so kurzes als unendlich thatenreiches Leben dieser Idee. Er mischte die Griechen und die Perser, Occident und Orient, kühn durch einander und nur das Schicksal, welches ihn mitten in seinen welterobernden Planen abrief, hemmte seinen raschen völkerbezwingenden Siegeslauf. Und sind nicht auch die unphilosophischen, statlich practischen Römer von derselben Idee ergriffen gewesen? Wahr ist es, alle diese Bestrebungen sind gescheitert; und wohl uns, dass sie misslungen sind. Denn wären sie gelungen, so wäre das reiche Leben, das in der Mannigfaltigkeit der Nationen seinen Grund hat, in der entsetzlichen Vermischung aller Völker zerknickt und zerstört worden, und ein trauriges Einerlei an seine Stelle getreten. Nicht die Menschheit, sondern ein griechisch-persisches Gemisch, oder später das römische Wesen hätte sich über den Erdboden verbreitet. Und der wahre Stat hätte sich doch nicht ausgebildet. Die Menschheit selbst war noch nicht zu ihrem vollen Bewusstsein gelangt; sie hatte sich selber noch nicht, nicht ihre Einheit erkannt. Auch gegenwärtig ist sie noch nicht reif zu practischer Aufnahme jener Idee; aber sie hat sich seitdem doch diesem Ziele schon gewaltig genähert. Das allein aber, dass alle jene Versuche missglückt sind, beweist keineswegs, dass der Gedanke selbst ein falscher, irriger sei. Auch das Christenthum hat den inneren Anspruch, zur Weltreligion zu werden und die ganze Menschheit zu

X. Der Stat ist der Mann. 281 umfassen. Wer den Glauben an das Christenthum in sich fühlt, der weiss es, dass eine Zeit kommen wird, wo allen Völkern der Erde in allen Welttheilen dieses Licht leuchten, wo das Christenthum die allgemeine Religion der Menschheit auch äusserlich sein wird, wie es von Anfang an in dem engen Kreise weniger Jünger Christi eine Religion der Menschheit war. Aber ungeachtet die höchste Vollendung des Christenthums schon erschienen ist auf der Erde, in der Person Christi, so sind nun doch schon bald 2000 Jahre hingerollt, und noch hat das Christenthum einen immer nur noch beschränkten Theil der Menschheit gewonnen. So gewiss Sie nun als Christ aus diesem noch mangelhaften Erfolge nicht auf die Unmöglichkeit schliessen werden, dass das Christenthum seine hohe ursprüngliche Weltaufgabe zu erfüllen im Stande sei, eben so wenig darf man aus den ohne Erfolg gebliebenen Versuchen grosser Statsmänner, eine Weltherrschaft zu gründen, auf die Unmöglichkeit eines Weltstates schliessen. Nur allerdings, die Mischung der Völker durch einander wie Alexander es versucht hat oder die Nationalisirung der Welt durch Eine grosse Nation, wie die Römer und in neuester Zeit Napoleon es mit den Franzosen angestrebt hat, das wird und darf nie gelingen. Denn die Völker und Nationen haben ihr eigenthümliches Dasein. Ihr individueller Character hat auch sein Recht und seine Bedeutung. Sie sind zwar nur Gestaltungen innerhalb des sie alle umfassenden Wesens der Menschheit, aber in dieser ihrer Existenz unvertilgbar und nothwendig. Vor der Hand werden uns somit die Bedenken gegen den Weltstat, der noch entfernt genug sein mag, nicht abhalten dürfen, den Stat als das Bild des Menschen, den statlichen Organismus als Nachbildung des menschlichen Organismus anzuerkennen.

X. Der Stat ist der Mann. 282 Halb mit Bewusstsein, halb instinctmässig versuchten die Völker in der grossen Gemeinschaft des Lebens, die wir Stat nennen, sich selber darzustellen. Aber eben indem sie das thaten, denn alle Völker sind zugleich Menschen, und haben menschlichen Organismus, schufen sie statliche Organe, wie sie in ihnen waren, als menschliche Organe. Nur thaten sie das nicht mit voller Klarheit, nicht mit vollem Bewusstsein ihres eigenen Wesens. Und darin liegt der Grund, wesshalb so viele Staten schon in der Geschichte entstanden und vorüber gegangen sind — doch noch keiner den befriedigenden Ausdruck des höchsten, menschlichen States geoffenbart hat. Diese Staten haben zwar alle gewisse wesentlich gemeinsame Züge, welche auf eine innere Einheit, auf eine die Völker durchdringende menschliche Harmonie hinweisen. Aber die Bilder sind theilweise verzerrt und getrübt. Der Fehler in ihnen ist nicht die Mannigfaltigkeit der Bildungen und Formen, nicht das individuelle und nationale Gepräge, denn das wird bleiben auch in der höchsten Vollendung, weil Gott nicht allein die Menschheit, sondern in dieser auch die Völker geschaffen hat. Das Gebrechliche und Schiefe, das Lückenhafte und Ungenügende liegt vielmehr in der Unklarheit des Ganzen, in der Disharmonie der einzelnen Organe, in dem Missverhältnisse der verschiedenen Kräfte und Functionen. Gott hat den menschlichen Organismus vollkommen geschaffen; auch der Stat muss, damit er das wahre Bild des Menschen sei, diese Vollkommenheit wieder bilden. In der Vollkommenheit des ganzen Organismus liegt wie die Einheit des Menschen, so auch die Mannigfaltigkeit, der Reichthum und die Kraft, die in ihn gelegt ist. Der Mensch ist keine Formel, kein kahler Begriff. In seinem Organismus ist Fülle und Leben. Nur wenn der Statsmann den Menschen studirt, nicht wie ihn die Schule lehrt, sondern wie er ist, in der Harmonie seiner herrlichen seelenvollen Gliederung,

X. Der Stat ist der Mann. 283 in der einheitlichen Mannigfaltigkeit seiner geistigen und gemüthlichen Organe, nur dann wird ihm das Sein und Leben des States klar werden. Dann lernt er einsehen, wonach die Menschheit ringt. Er ist nicht mehr gebunden an die Vergangenheit, er begreift auch die werdende Zukunft und das Neue, das sich losringt aus den Gährungen der Ereignisse. Er hat den Masstab gefunden, der aushilft unter allen Verhältnissen, in allen Erscheinungen. Denn nichts Neues kann der Mensch schaffen, was nicht dem Wesen, der Kraft nach in ihm liegt. Was der Mensch irgend hervorbringt, es wird immer den Stempel seines Wesens tragen. Ist der Mensch selbst in seinem menschlichen Wesen erkannt, so wird es möglich sein, die gesunden wie die kranken, die wahren wie die falschen Züge zu erkennen, die in den Aeusserungen des Menschen, die insbesondere in seinem statlichen Leben ausgedrückt sind. Desshalb ist die Wissenschaft vom Menschen die wesentlichste und fruchtbarste für den Statsmann, die nothwendige Ergänzung und Erleuchtung der historischen Wissenschaft, die ihr nicht entgegen, sondern die mit ihr gemeinsam arbeitet an der Vollendung der menschlichen Erkenntniss. Aber die Menschheit ist selbst gespalten in die grosse Zweiheit des Mannes und des Weibes. Es gibt keine geschlechtlose Menschheit. Diese Zweiung muss von Anfang an scharf ins Auge gefasst werden. Auch darin dürfen wir die Ideologen nicht nachahmen, die vor lauter völlig gleichen Menschen weder den Mann noch das Weib unterscheiden und eben desshalb keinen wirklichen Menschen sehen; denn jeder wirkliche Mensch ist entweder Mann oder Weib, nicht aber eine Abstraction von beiden. Aber der Mann ist kein halber, und das Weib ist kein halber Mensch. Nur in anderer Weise, in anderen Verhältnissen, in anderer Form stellt Mann und Weib jedes von

X. Der Stat ist der Mann. 284 beiden die Menschheit dar. Es gibt kein geistiges und kein gemüthliches Organ des Menschen, welches nicht zugleich in dem Mann und in dem Weibe wäre. Der Mann vereinigt in sich die verschiedenen männlichen und weiblichen Potenzen, die verschiedenen geistigen und gemüthlichen Kräfte des Menschen: und eben so hinwieder das Weib, dieses aber in anderer Ordnung und in anderer Bewegung. Der Stat kann nun nicht Mann und Weib zugleich sein; denn sonst wäre er doch nicht das Bild des Menschen. Er muss entweder den Mann oder das Weib wiederbilden, denn der Mensch erscheint nur in dieser oder in jener Gestalt. Schon der gereifte Instinct der neueren Sprache leitet hier mit entschiedener Sicherheit auf das wahre Ziel. Sie fasst den Stat mit Recht als männlich auf. Wie der Stat das Bild des Menschen, so ist er zugleich das Bild des Mannes. Die Armuth der französischen Sprache, welche für Mensch und Mann ein doppelsinniges Wort hat, und beide zugleich denkt, den Mann als Mann und als Erscheinung des Menschen, hilft uns hier zum kürzesten Ausdruck: „L’état c'est l'homme.“ Eine nähere Ausführung dieses Gedankens wird an dieser Stelle um so eher entbehrlich sein, als schon die einfachste Betrachtung darauf hinweist. Wenn der Mensch, wie Aristoteles mit Recht gesagt, ein statliches Wesen ist, so gilt das doch offenbar zunächst und vorzugsweise vom Manne. Des Mannes höchstes männliches Leben, in dem er sich fühlt in seinem eigensten Sein, in seiner vollen menschlichen Freiheit, seiner geistigen Herrschaft, ist im State. Das Weib dagegen lebt nur selten, nur ausnahmsweise, im Ganzen mehr berichtigend und durch edle Sitte mässigend, als wirkend und schaffend im State. Es hat eine gewisse natürliche Scheu vor der Politik und politischer Thätigkeit. Die Männer bilden und leiten den Stat. Er ist das Bild ihres eigenen Wesens.

X. Der Stat ist der Mann. 285 Damit ist denn aber auch das Verhältniss des States zu Gott gegeben. Die es versucht haben, den Stat unmittelbar als göttliches Reich darzustellen, denen ist das immer misslungen. In der Geschichte fanden sie zwar einzelne Erscheinungen, welche ihnen als Anhalts- und Ausgangspunkt zu dienen schienen, namentlich die jüdische Theocratie. Aber diese Erscheinungen waren — wenn auch in der Weltordnung begründet und gerechtfertigt — doch statlich genommen, blosse vorübergehende Erscheinungen in der ersten Kindheit der Menschen. Es waren das keine Staten, wie sie irgend den fortgeschrittenen Völkern entsprechen konnten. Und den Juden selbst wurde im Verfolge mit göttlicher Zulassung ein menschliches Oberhaupt verstattet. Gegen diese theokratische Ansicht sträubt sich Alles was in dem Menschen liegt von eigener Persönlichkeit, von geistiger Selbständigkeit. Ihr gegenüber trat daher eine entgegengesetzte Ansicht, noch irriger als ihr Widerspiel, welche den Stat ganz und gar von Gott ablöste, und von keinem Zusammenhange mehr mit Gott wissen wollte, jener trostlose Irrthum der neuradicalen Schule, welche sich empört gegen die göttliche Weltordnung, und den Menschen selbst — im Uebermass eines unechten und unwahren Freiheitsgefühles, in Ueberschätzung einer falschen Wissenschaft — zum Gott erhebt. Uns bleibt der Zusammenhang mit Gott; und was unabweisliches Bedürfniss ist in unserer Zeit, das Bewusstsein dieses Zusammenhanges auch des States mit Gott ist wieder erwacht. Aber uns bleibt zugleich die Freiheit des menschlichen Geistes. Als Gott den Menschen schuf, da schuf er den Menschen — den Mann und das Weib — nach seinem Bilde. Und er gab dem Menschen den Geist, und gab ihm Herrschaft über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über die ganze Erde.

X. Der Stat ist der Mann. 286 Indem der Mensch, wie er darf und soll — denn Gott hat Kraft und Trieb dafür in sein Wesen gelegt, — den Stat schafft, sich selber zum Bilde, indem er mit vollem geistigen Bewusstsein die Herrschaft über die Erde, die ihm gegeben ist, wieder darstellt in der Herrschaft des States, vollführt er ein menschliches Werk ausbildend — zugleich eine göttliche Aufgabe. Und je wahrer das Bild des Menschen, je vollkommener und reiner es wiederstrahlt aus dem State, der ein Werk ist des Menschen, desto reiner und vollkommener strahlt aus dem Wiederbilde des Mannes im Grossen, den Gott erschuf sich zum Bilde, das göttliche Urbild zurück.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. *) Jede Wissenschaft muss von Zeit zu Zeit das Fundament, die Hauptmauern und die Balken des Gebäudes untersuchen und prüfen, ob sie noch tragfähig und haltbar seien oder einer Reparatur oder gar eines Neubaues bedürfen. Das gilt in erhöhtem Massstabe von der Statswissenschaft, deren grosse Aufgabe, der Stat, in unserer Zeit zugleich heftigsten Erschütterungen und gewaltigen inneren Wandlungen ausgesetzt ist. Unser Stat soll dem Erdbeben und den Eruptionen der Revolution widerstehen und er muss zugleich vor der. Fäulniss und vor dem Wurm des überreifen Alters bewahrt werden. Von der Wissenschaft des States aber verlangt man, dass sie die Statsidee und die Statsrealität erkenne, dass sie die Kräfte und die Mängel der Staten nachweise und indem sie das Bewusstsein von dem, was ist, aufkläre, zugleich das Ziel bezeichne dessen, was werden soll, und die Wege angebe, die zu diesem Ziele führen. Das alles ist nur möglich, wenn die Wissenschaft sich von Zeit zu Zeit wieder besinnt, auf welchen Grundlagen der Stat beruhe, und was für Kräfte in ihm oder auf ihn wirken. Die folgenden Blätter sollen eine derartige Arbeit vor- *) Kritische Vierteljahrsschrift. München 1858.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 288 nehmen. Ich gedenke, um bei jenem Bilde zu bleiben, bald da bald dort einen Schaufelstich zu thun und das Fundament zu entblössen, auch an verschiedenen Stellen einen prüfenden Hammerschlag zu führen. Dabei ist es durchaus nicht meine Absicht, einzelne Bewohner dadurch in ihrer Ruhe zu stören, und noch weniger mein Vorsatz, den Mitarbeitern, denen ich etwa begegne, in den Weg zu treten und ihr Werk zu bekritteln. Aber wenn ich zu bemerken glaube, dass einer eine gesunde Stelle gewaltsam einreisst, oder ein anderer schadhafte Stücke neu einsetzen will, so werde ich diese Wahrnehmung nicht verschweigen und gewissenhaft warnen. Nur wenn ich zufällig einen treffen sollte, der eine Pulvermine anlegt, um den Bau in die Luft zu sprengen, oder einen anderen, der die Fluth hineinleitet, damit sie die Balken zerfresse und den Kitt löse, habe ich im Sinn, auch einen derben Hammerschlag nicht zu unterlassen. Ohne Bild gesprochen: ich denke in dieser der Kritik gewidmeten Zeitschrift für die alte Wahrheit wider den neuen Irrthum und für die neuerkannte Wahrheit gegen den alten Irrthum zu streiten, ohne Rücksicht auf persönliche Freunde oder Gegner, aber voll Rücksicht auf die Kraft ihrer Gründe und auf das gemeinsame Ziel aller redlichen Diener der Wissenschaft, die Wahrheit zu suchen und nur der Wahrheit die Ehre zu geben. 1. Die Grundlage des States. Alter Gegensatz der antiken und der germanischen und neuer Gegensatz der organischen und atomistischen Ansicht. Der Patrimonialstat und der Gesellschaftsstat. S. Kaiser, Schweizerisches Statsrecht, in drei Büchern. St. Gallen 1858, 1859. R. v. Mohl, Encyklopädie der Rechtswissenschaften. Tübingen 1859. Wie immer man den Stat definire, so wird doch jede Definition eine grössere Masse von Menschen in sich schliessen.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 289 Einzelne Menschen können zur Noth auch ohne den Stat leben, selbst ganze Familien und Horden können ohne den Stat bestehen, aber der Stat kann nicht gedacht werden ohne leibhafte Menschen, die zu ihm gehören. Die Menschen sind demnach eine nothwendige Vorbedingung des States, und es kann daher nicht befremden, dass die Wissenschaft, indem sie den Stat als etwas menschliches aus der menschlichen Natur zu begreifen sucht, vorerst auf die Betrachtung der einzelnen lebendigen Menschen eingeht und von da aus den Begriff des States aufzubauen unternimmt. Fast schäme ich mich, einen so trivialen Gedanken nochmals auszusprechen, und doch führt dieser Gedanke allein in die Tiefe des Fundamentes. Wenn wir demselben nachgehen, so entdecken wir eben an dieser Stelle eine gründliche Meinensverschiedenheit, welche die ganze Statslehre nach allen Richtungen spaltet und von eingreifenden, auch practischen Wirkungen ist. In der Geschichte der Staten und in der Wissenschaft stehen sich zwei Grundansichten zunächst in schroffer Einseitigkeit ausgeprägt feindlich entgegen. In der antiken Weltansicht ist der Stat die wahre Erfüllung und Darstellung der menschlichen Natur, und die einzelnen Bürger und Einwohner sind nur Bruchstücke des Volkes, nur Theile des States, der als das Ganze alle seine Theile in absoluter Majestät und mit unbeschränkter Machtfülle beherrscht. In dem classischen State, der alles ist, gilt der Einzelne für sich nichts. In der altgermanischen Verfassung dagegen ist die Selbständigkeit der freien Männer und ihrer mancherlei Genossenschaften so energisch als das Wesentliche behauptet, dass nur mit Mühe und nur mit Hülfe des römischen Vorbildes und der römischen Erziehung eine nothdürftige Statseinrichtung bei den germanischen Stämmen Eingang findet. Nach der germanischen Grundanschauung ist das Individuum das wahre Ganze und der Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 19

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 290 Stat kaum etwas anderes, als ein Nothbehelf zu grösserer Sicherheit der Individuen. Und wieder in dem letzten Jahrhunderte unserer neueren Geschichte hat sich derselbe Gegensatz in neuer Gestalt wiederholt, als dem Absolutismus der alten Monarchie, welcher die Rechte der Unterthanen gierig verschlungen hatte, die Revolution der Bürger entgegentrat. In den absoluten Monarchen lebte die römische Statsidee wieder auf, und da der Stat auf Erden alles in allem war und sie sich als die „Herren des States“ fühlten, so war von neuem die individuelle Freiheit aufs äusserste bedroht. Es ist daher nicht zu verwundern, wenn nun bei den Völkern die Lehre des Contrat social Beifall fand, welche umgekehrt alle Individuen als ursprünglich gleich berechtigt und frei auffasste und den Stat mit all seiner Macht auf ihren gemeinsamen Willen gründete und fortdauernd von demselben abhängig erklärte. Vor fünfzig Jahren war die letztere Ansicht freilich nicht in der Praxis, wohl aber in der Wissenschaft die herrschende. Man dachte sich ziemlich allgemein den Stat als einen Verein von Individuen, die mehr oder weniger freiwillig zusammentreten und in dieser Gemeinschaft verharren, ähnlich einer Actiengesellschaft, nur mit umfassenderen Tendenzen und mit reicherer Ausstattung. Eine entschiedene Umgestaltung der Theorie ergab sich erst, seitdem die historische Schule auf die organische Natur des Volkes aufmerksam machte und den Stat als die Organisation des Volkes erkannte. Es hatte in der That den Anschein, dass die moderne und insbesondere die deutsche Wissenschaft vom State endlich über jenen Gegensatz sich klar geworden sei und die beiderlei Einseitigkeiten überwunden habe. Ein Blick in die neuere Literatur überzeugt uns aber, dass dieser Anschein trügerisch war. Der antiken Weltanschauung sind wir wirklich entwachsen. Wir wissen, dass die Individuen nicht bloss Bruchtheile

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 291 des States, dass sie vielmehr eigene Wesen sind. Wir wissen, dass das individuelle Leben nicht im State auf- und untergeht, sondern eine ihm eigenthümliche Bestimmung selbstthätig verfolgt, und unsere Wissenschaft wenigstens erkennt es an, dass es ein Recht der Individuen auch dem State gegenüber gebe, welches dieser zu respectiren und zu schützen die Pflicht, worüber willkürlich zu verfügen er nicht die Befugniss habe. Aber wenn wir uns der Hoffnung hingaben, dass auch die entgegengesetzte Einseitigkeit der neueren atomistischen Lehre ebenso schliesslich berichtigt, und dass allseitig unter den Männern der Wissenschaft als die eigentliche Grundlage des States nicht die Individuen und deren individueller Wille, sondern die höhere Einheit des Volkes oder die höchste der Menschheit anerkannt werde, so war das eine voreilige Selbsttäuschung. Zwar dürfen wir die organische Auffassung des States, wie wir den Gegensatz zur atomistischen Lehre bezeichnen wollen, als die vorherrschende in der deutschen Wissenschaft betrachten. Nicht bloss die historische Schule huldigt ihr, auch die bedeutendsten Vertreter der Statsphilosophie folgen dieser Richtung. Eher mag man in Frankreich, freilich in heftigem Widerspruche mit dem Absolutismus des französischen Kaiserthumes, noch in der früheren Rousseau’schen Lehre befangen sein, obwohl auch da die Spitzen der französischen Wissenschaft — ich erinnere voraus an Laboulaye — über dieselbe hinausragen und sich mit der deutschen Wissenschaft verständigt haben. Aber wir haben doch neuerlich wieder ein in deutscher Sprache geschriebenes Buch erhalten: „Schweizerisches Statsrecht von Simon Kaiser in Solothurn“, welcher mit leidenschaftlichem Eifer auf den Rousseau’schen Standpunkt zurückfällt und die seitherigen ihm unverständlichen Fortschritte der deutschen Wissenschaft für eine „gefährliche Reaction“ erklärt: „Die Grundlage des States ist das Individuum. 19*

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 292 Die Individuen sind. souverän, der Stat wird begründet durch die Interessen der Individuen“ (S. 92 und 105), das ist das sandige Fundament einer Statslehre, welche überdem die Prätension macht, nicht bloss für die Schweiz zu passen, sondern allgemein gültig zu sein. *) Viel gewichtiger aber, als dieser unglückliche Versuch einer neu aufgewärmten radical-demokratischen Statslehre erscheint uns, dass ein Mann wie *) Hätte der Verfasser sich die Aufgabe gesetzt und seinen Fleiss darauf gerichtet, das schweizerische Statsrecht wissenschaftlich darzustellen, so hätte er seinem Vaterlande und der Wissenschaft einen grossen Dienst geleistet. Denn bis jetzt fehlt es durchaus an einem irgend genügenden Werke der Art, wenngleich für einzelne Cantone und für den Bund vieles geleistet und vorgearbeitet worden ist. Er hätte das aber anders und gründlicher anfangen müssen, um den Anforderungen der heutigen Wissenschaft zu genügen. Vor allen Dingen hätte er die geschichtliche Entwickelung der schweizerischen Eidgenossenschaft nicht so völlig vernachlässigen dürfen. Wenn die Schweizer zur Zeit fähiger als fast alle anderen europäischen Völker sind, sich selber zu regieren, so ist das sicher nicht die Wirkung einer besonderen Naturanlage der Schweizer, als ob sie andere Talente hätten als die stammverwandten Völker, und noch viel weniger die Folge einer neuen die Geschichte verachtenden Statslehre, wie Herr Kaiser zu glauben scheint. Vielmehr ist das grossentheils der Schweizergeschichte zu verdanken, welche seit Jahrhunderten das Volk mit dem Geiste republikanischer Freiheit erfüllt, in gemeindlicher Selbstverwaltung geübt und zur politischen Selbstverwaltung erzogen hat. Das nachzuweisen, überall an der historischen Entwickelung anzuknüpfen und zugleich die modernen Ideen zu beleuchten, welche eine Erneuerung und Umgestaltung der Verfassung hervorgebracht haben, ist die unerlässliche Pflicht einer ausführlichen Darstellung des heutigen Rechtes. Von dieser Pflicht scheint Herr Kaiser keine Ahnung zu haben Statt dessen hat er sich zu einer abstracten Allgemeinheit verstiegen, als ob er das künftige Statsrecht der europäischen Demokratie darzustellen hätte. „Es muss unsere Aufgabe während des Laufes dieser Darstellung sein, zu zeigen, dass die einzige Garantie für die Herrschaft des Gesetzes — die Republik mit der directen Volksgesetzgebung sei." (S. 12.) So fasst er die Aufgabe, und daher gehört auch ihre Lösung in die Reihe radicaler Zukunftsträume.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 293 Robert von Mohl, der unter den heute Lebenden den umfassendsten Ueberblick über die statswissenschaftliche Literatur besitzt, sich persönlich ebenfalls für die „rationalistische und egoistisch atomistische Lebensauffassung“ erklärt, „welche dem Rechtsstate zu Grunde liege“ (Encyklopädie der Statswissenschaften S. 336). Mohl sucht freilich zugleich der organischen Auffassung des States gerecht zu werden und theilt weder die Einseitigkeit der revolutionären Schule, noch billigt er die Consequenzen, welche sie aus ihrem Principe zieht. Aber überall sind doch die Wirkungen jenes atomistischen Principes in seiner Statslehre zu verspüren. Noch mehr, wir müssen zugestehen, dass die atomistische Lehre gegenwärtig noch eine grosse practische Bedeutung habe. Sie wirkt bald instinctiv, bald bewusst auf grosse Parteien, auf die Gesetzgebung, auf die ganze Statsverfassung ein. Was bisher übersehen worden, es lässt sich auf sie sogar eine neue Statsart gründen. Sie führt, und das ist ihre relative Wahrheit in der Geschichte, zur Umdrehung des Patrimonialstates. Wie dort der Fürst sich nicht als das Haupt des Volkes betrachtet, zu dem er selber gehört, und nicht als ein Organ des States, dem er dient, indem er in ihm regiert, sondern als blosses für sich bestehendes Individuum, nur als eine Privatperson, welcher gewisse Rechte über Land und Leute zu Eigenthum zustehen, ganz wie der Privatmann ein ausschliessliches Recht hat über sein Gut und über sein Vieh; so denken sich hier umgekehrt die Bürger nicht als Glieder des Statskörpers, sondern als Theilhaber am State, als Begründer und Mitbesitzer aller öffentlichen Gewalt, ähnlich wie Actionäre einer Gesellschaft. Wenn sie sich dem State unterordnen, so geschieht das nur so, weil es für sie selber nützlich ist, so weit der Stat ihren Privatinteressen dient. In beiden Fällen ist der statliche Gedanke mit dem Privatgedanken gemischt und dadurch getrübt worden.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 294 In dem Patrimonialstate des Mittelalters wurde die obrigkeitliche Gewalt wie ein Privatrecht der Fürsten betrachtet, in dem modernen Gesellschaftsstate — ich schlage diese Bezeichnung des Gegensatzes vor — wird die Betheiligung der Unterthanen an den öffentlichen Angelegenheiten als ein blosser Ausfluss ihres Privatrechtes, und nur als eine Bethätigung ihrer Privatinteressen behandelt. Dort hatten wir den fürstlichen Privatstat, hier haben wir den bürgerlichen Privatstat, und beidemale befinden wir uns in einem logischen Widerspruche, welcher die Darstellung der reinen Statsbegriffe verhindert. Wir sehen, nicht jedermann ist mit der Voraussetzung Stahls einverstanden: „Es ist nicht der sittliche Beruf (das Ethos) der einzelnen Menschen, sondern der sittliche Beruf der menschlichen Gemeinschaft (des Volkes) als Eines Ganzen, auf welchem der Stat sich gründet“ (Statslehre § 30). Daher ist eine neue Beleuchtung dieser Grundlage kein überflüssiges Unternehmen. 2. Begriff des Volkes und der Menschheit. Individuum und Rasse. Die heutige Naturbetrachtung hat ebenfalls eine atomistische Richtung. Sie ist gewohnt, jedes Körperstück, das sie untersucht, in eine Anzahl verschiedener Massetheilchen zu zerlegen und aus dem Verbindungsverhältnisse derselben die Besonderheit jenes Stückes zu erklären. Es kann uns um so weniger befremden, wenn die Statswissenschaft einen ähnlichen Gang einschlägt, wenn auch sie ebenso das Volk in seine sichtbaren Bestandtheile, die einzelnen Menschen, auflöst und durch deren Verbindung den Stat zu erklären sucht. Die Atome und die Massentheilchen der Naturwissenschaft haben nur eine zweifelhafte Wirklichheit, sie sind jedenfalls keine

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 295 selbständigen Ganze; die Menschen dagegen sind unzweifelhafte Wesen und leibhaftige Ganze. Das Verfahren der Statswissenschaft scheint also noch zuverlässiger und unbedenklicher als das der Naturwissenschaft, da jene mit wirklichen, diese nur mit fictiven Grössen rechnet. Das freilich müssen wir von Anfang an zugestehen: Wenn schon die atomistische Naturforschung grosse Resultate zu Tage gefördert hat, so hat auch eine atomistische Betrachtung des States eine relative Berechtigung, und es ist möglich, dass auch auf diesem Wege nützliche Wahrheiten enthüllt werden. Man hat lange und oft genug in der Welt die Rechte und Interessen der Individuen im Namen der Statsgewalt gedrückt und vernachlässigt, um es zu begreifen, dass nun einmal umgekehrt der ganze Stat lediglich von dem Standpunkte der Individuen aus erwogen und der Versuch gemacht werde, von da aus die Aufgabe und die Schranken des States zu bestimmen. Nur kann ich nicht zugeben, dass diese Anschauung genüge, und nicht zugeben, dass sie das Wesen des States erkenne. Alles dreht sich um die Grundfrage: Ist das Volk nur eine bestimmte Menge Menschen, oder gibt es eine Volksindividualität? Oder höher und schärfer gefasst: Sind die Einzelmenschen alles, und ist die Menschheit nichts? Hören wir vorerst, wie Mohl den Begriff des Volkes fasst. Er unterscheidet folgende verschiedene Lebenskreise, indem er von dem engsten Kreise des Individuums ausgeht und mit dem weitesten Kreise endigt: Individuum, Familie, Stamm, Gesellschaft, Stat, Statenverbindung. .

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 296 Aehnlich hat Ahrens (Organische Statslehre) die Entwickelungsreihe geordnet: Einzelner, Familie, Gemeinde, Volk, Völkerverein, Menschheitsverein; Buch 2) in entgegenwährend ich (Allgemeines Statsrecht, von dem Ganzen zu dem Einzelnen, vorgesetzter Richtung, gegangen bin, in folgender Stufenfolge : Menschheit, Menschenrasse, Völker, Stämme, Kasten und Stände, Familie, Individuen. In der Mohl'schen Reihe fehlt das Volk nur scheinbar. Insofern es als Naturvolk, oder wie ich sage Nation, erscheint, ist es ihm ein „grosser Stamm“, und insofern es als Statsvolk — „ohne Rücksicht auf etwaige verschiedene Abstammung“ (Encykl. S. 4) — verstanden wird, ist es in dem Kreise des States schon enthalten. Den Stamm erklärt er aus „der fortwährenden Abzweigung der erwachsenen Kinder einer ersten Familie und aus der zunehmenden Anzahl eigener Familien. Der Stamm besteht also aus lauter näher oder entfernter Verwandten und lässt sich geschichtlich oder wenigstens mythisch auf einen gemeinsamen Stammvater zurückführen. Der Stamm ist somit der geschichtliche Durchgang von der einzelnen Persönlichkeit und der Familie zu den höheren menschlichen Lebenskreisen.“ (S. 15—17.) Unter Volk versteht er eine einheitliche und räumlich zusammen wohnende

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 297 und somit von anderen ähnlichen Zusammenscharungen verschiedene Menschenmenge, nicht aber eine Einheit, welche jede Beimischung fremden Stammes ausschliesst und dagegen alle zur selben Nationalität Gehörige umfasst.“ (S. 69.) „Die Gesammtheit der Theilnehmer des States bildet das Volk oder die Nation.“ (S. 119.) Sicher lässt sich jedes Volk auch als eine Menge von Individuen auffassen. Ohne dieselbe ist ein Volk so wenig möglich, als es ohne eine Menge von Familien denkbar ist. Es ist nicht unrichtig, zu sagen, ein Gemälde sei eine Summe von Oel und Farbestoffen, ein Gedicht eine Summe von Versen, ein Land eine Summe von Erd- und Wassertheilen, ein Baum eine Summe von Pflanzenzellen, aber niemand wird behaupten, dass damit die Eigenthümlichkeit eines Gemäldes, eines Gedichtes, eines Landes, eines Baumes erkannt sei. So ist auch das Volk zwar eine Menge von Menschen, aber was diese Menge zum Volke macht, ist doch noch mehr als die blosse räumliche Abgränzung von anderen Mengen. Es bedarf einer einheitlichen Idee, welche jene Theile zusammenfasst und zu einem Ganzen gliedert. Viel schroffer als von Mohl spricht sich Kaiser gegen den Gedanken aus, dass das Volk in gewissem Sinne ein natürliches Ganzes sei: „Es gibt,“ schreibt er, „auf der Erde, was das menschliche Leben betrifft, keine andere natürliche Ganze, als eben die Individuen, jedes für sich. Ich habe noch von keiner Erde, noch auch von einem Weibe gehört, das ein Volk als natürliches Ganzes ans Tageslicht gebracht hätte.“ Wenn er dessen ungeachtet später die drei Merkmale eines Volkes „eine Mehrheit von Individuen, ein Vaterland und das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit“ angibt, so verwickelt er sich mit seiner eigenen Grundansicht in einen logischen Widerspruch. Das Bewusstsein der Zusammengehörigkeit setzt nothwendig die Zusammengehörigkeit selbst voraus, und diese

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 298 ist unter Menschen wieder nur denkbar, wenn eine den Einzelnen überlegene Kraft dieselben zusammentreibt und zusammenhält, sei es, dass diese Kraft von innen heraus in einer Masse von Individuen wirke, sei es, dass sie dieselben von äussen her bewältige. Wir haben also jedenfalls ein geistiges Moment, das etwas anderes ist als eine blosse Summe individueller Willen. Ebenso weist das Wort Vaterland wieder auf eine höhere Einheit hin. Niemand nennt sein individuelles Haus sein Vaterland, nicht einmal wie Kaiser selbst richtig bemerkt, kann der Gemeindebezirk auf diesen Namen Anspruch machen. Nur wo ein Stat ein bestimmtes Gebiet besitzt, nur wo das Volk als Einheit ein Land bewohnt, kann die Idee des Vaterlandes aufwachen. Wir können es eben so gut auch Mutterland heissen, und in der That ist es dieses Stück Erde, aus dessen Schooss das Volksgefühl sich immer wieder neu verjüngt. Aber nicht immer geht, wie auf Island und in Californien, die Einheit des Landes der Bildung des Volkes vorher, noch häufiger ist es, dass das Volk zuvor sich als ein Ganzes fühlt, und ein neues Land einnimmt und besetzt. (Vgl. darüber Bluntschli Allg. Statsr. S. 203 ff.) Das Vaterland ist also bald eine Wirkung, bald eine Ursache des Volksbewusstseins. Dass das Volk in demselben Sinne ein natürliches Ganzes sei wie ein einzelner Mensch, hat wohl noch niemand behauptet. Eine so leibhafte und handgreifliche Wirklichkeit wie der Einzelmensch hat es freilich nicht. Aber daraus folgt noch nicht, dass sein Begriff nur eine individuelle Einbildung sei, dass es äusser der Phantasie poetisch erregter Köpfe und äusser der mystischen Neigung und der unklaren Ahnung aufgeregter Gemüther keinerlei Wirklichkeit habe. Oder sollte es nur ein Irrthum der Sprache sein, wenn sie den Begriff Volk einheitlich und persönlich fasst, wenn sie von einem Volksgeiste spricht, den sie von dem Geiste der

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 299 Individuen, und von einem Volkscharacter, den sie von dem Character der Einzelmenschen unterscheidet? Ich denke, sie hat damit die psychische Anlage der Volksindividualität erfasst und ausgesprochen. Die Wissenschaft aber hat den Beruf, was die Sprachbildung in ursprünglicher Genialität bezeichnet hat, in seinem Zusammenhange zu begreifen und zu erklären. Handelt es sich doch hier nicht um theoretische Spitzfindigkeiten noch um einen eiteln Schulstreit. Es ist für das Leben der Menschen und der Völker nicht gleichgültig, ob wir genöthigt sind, die kindliche Naivität der Menge zu belächeln, welche ihr Gut und ihr Blut hergibt, wenn die Wohlfahrt, und selbst wenn die Ehre ihres Vaterlandes angegriffen wird, und die zahlreichen Statsmänner, welche ihr Volk, oder die grösseren Helden der Weltgeschichte, welche die Menschheit als ein ideales Wesen geliebt und alle ihre individuellen Kräfte und sogar ihr Leben dieser Idee gewidmet und geopfert haben, für fanatische Schwärmer zu halten. Und doch müssten wir das, wenn das Volk und die Menschheit nur eine Summe von Einzelmenschen und nicht zugleich organische Ganze wären. Die Geschichte hat aber glücklicherweise schon lange und unwiderleglich bewiesen, dass auch die Völker ein Gesammtleben haben, welches in weit grösseren Perioden sich entwickelt und umwandelt als das Leben der einzelnen Individuen. Das Schicksal der Völker ist nach ihrem Zeugnisse eine ernste Wahrheit, kein leeres Hirngespinst, und obwohl es die Einzelmenschen mittrifft, so ist es doch etwas anderes als das Schicksal der Einzelmensshen. In der Weltgeschichte erkennen wir etwas höheres, grossartigeres, zusammenhängenderes als die Geschichte der Individuen. Sie ist uns die grosse in jahrhundertelangen Perioden fortschreitende Entwickelung der Menschheit selbst, und die Menschheit erscheint uns in ihr als ein innerlich verbundenes, der Entwickelung

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 300 fähiges Gesammtwesen. Obwohl sie nicht in unmittelbarer sinnlicher Leiblichkeit vor unseren Augen steht, und obwohl wir ihre Glieder nicht mit unseren Händen betasten können, so wird doch unserem prüfenden Geiste die ideale Einheit offenbar, welche die Einzelmenschen zu Familien, zu Völkern und zu der Einen Menscheit als einem wahrhaften Ganzen verbindet. Allerdings wenn das Volk und die Menschheit nur eine Idee wäre, so wäre diese Idee zwar auch in diesem Falle noch unentbehrlich für die Wissenschaft und noch wichtig für das Leben, aber wir könnten ihr doch keinerlei Persönlichkeit zuschreiben. Sie wäre ein blosser Antrieb zur Verwirklichung, sie hätte keine — auch keine relative Realität. Sollen wir jenen Begriffen diese beilegen, so muss die Idee auch eine Form gefunden haben, in der sie zu Tage tritt, denn jede Person und jedes wirkliche und lebendige Wesen ist eine Verbindung von Geist und Körper. Aber eben hier erheben sich die Zweifel. Die Verkörperung der Volks- und der Menschheitsidee ist noch unvollkommen und scheint undeutlich verschwommen. Wir finden wohl hie und da einzelne sichtbare Züge derselben, aus denen wir zurückschliessen auf die verborgene Geisteskraft, welche diese Züge gestaltet hat; aber wir suchen mühsam nach einem klaren Gesammtbilde, in welchem sich ihr ganzer Organismus unverkennbar darstellt, und manche verlieren im Suchen das Vertrauen, dass dieses Bild jemals zu finden sei. Es irrt Viele, dass die Eine Menschheit zunächst doch nur in der Zersplitterung ungezählter Einzelmenschen und dass das Volk nur in Millionen von Volksgenossen sichtbar werde, und sie sehen vor lauter Bäumen den Wald nicht. Der Gattungsbegriff der Menschheit war wohl in der Idee des Schöpfers schon lebendig, bevor die Natur die ersten Menschen gebar, in denen diese Idee eine leibliche, obwohl

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 301 vereinzelte und insofern unvollständige erste Darstellung fand. Aber den Menschen selbst war die Idee der Menschheit noch verborgen. Nur sehr langsam und zunächst den weisesten Männern unter den begabtesten Völkern ist das Bewusstsein der Einheit des Menschengeschlechtes aufgegangen, und nur allmählich unter schweren Leiden und mit nachhaltigen Anstrengungen breitet das Reich der Humanität unter den Menschen sich aus. Erst die entwickelte Menschheit wird den Gipfel der Weltgeschichte erreichen und sich ihrer selbst in den Menschen bewusst werden. Der Keim dieses Bewusstseins aber ist von Anfang an in die menschliche Natur gepflanzt, und der Menschenkörper ist ein fortwährendes Zeugniss für die Wahrheit der Menschenidee und für die Einheit des Menschengeistes. Es ist das erste vorläufige natürliche Gesammtbild der gemeinsamen Menschheitsidee. Ihr zweites idealeres Gesammtbild versuchen die Menschen selbst in der Weltgeschichte darzustellen. Das Vorbild hat die Natur gezeichnet, in engem Raume, das grössere Hauptbild zu schaffen, sind die Menschen selber berufen. Früher und leichter wurde das Bewusstsein der Einheit des Volkes als das der Menschheit wach und wirksam. Freilich auch nur unter den begabteren Nationen; und nur die thatkräftigsten Männer und vorzugsweise nur Männer aus höheren Rassen wagten es, ihre Idee der Volkseinheit in einem Gesammtbilde lebendig auszusprechen. Sie thaten es, indem sie ihr Volk als ein Ganzes organisirten und in der Volksverfassung oder dem State den idealen Volkskörper offenbar machten. Das Volk im höheren Sinne unterscheidet sich von der Nation eben dadurch, dass das Gefühl oder das Bewusstsein seiner Zusammengehörigkeit nicht bloss in der Sprache, in der Sitte, im Rechte, in der Literatur und Kunst mehr oder weniger deutlich hervortritt, sondern dass es einen organischen Körper seines Gesammtdaseins, den Stat hervor-

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe, 302 bringt und in dem State lebt. Nicht alle Nationen sind fähig, Staten zu bilden und daher selbständige Völker zu werden. Aber alle begabteren Nationen haben es versucht und den männlicheren ist es auch geglückt. Die schwächeren und passiveren Nationen aber sind von jenen abhängig und theilweise umgewandelt worden. Diese Verbindung der höheren statenbildenden Völker mit anderen Nationen oder Bruchtheilen von Nationen in Einem State deutet darauf hin, dass auch jene Völker nicht blos ihre eigene Nationalität in beschränkter Form im State, sondern dass sie sich in einer allgemeineren mehr menschlichen Form aussprachen. Die Statenbildung ist demnach zunächst freilich ein Werk des erregten und schöpferischen Nationalbewusstseins, aber sie ist zugleich eine Vorstufe und eine Brücke zu dem allgemeineren Bewusstsein der Menschheit. Wenn diese ihrer vollen Einheit und ihrer organischen Natur ebenso bewusst werden wird, wie das einzelne Volk seiner immerhin nur relativen Einheit bewusst geworden ist, so wird sie auch sich selber organisiren und die dannzumalige Verfassung der Menschheit, d. h. das Weltreich wird ebenso der ideale Körper der Menschheit sein, wie heute der Stat der ideale Körper des Volkes ist. Vielleicht ist indessen die tiefste Ursache des ganzen Streites anderswo noch zu suchen, als in der unvollkommenen Darstellung des Volks-, beziehungsweise des Menschheitskörpers. Vielleicht doch in einem anderen geistigen Elemente. Unseres Individualgeistes nämlich sind wir unmittelbar gewiss; indem wir denken, werden wir desselben bewusst. Aber wie können wir uns denn daneben einen zweiten von dem Individualgeiste verschiedenen Gesammtgeist denken, der noch etwas anderes wäre, als das Zusammenstimmen und Zusammendenken vieler oder aller Individualgeister? Ist nicht hier ein unlösbarer logischer Widerspruch, der uns am Ende doch noch zwingt, unsere ganze Anschauung einer Volks-

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 303 individualität oder der lebendigen Menscheitsidee wieder aufzugeben? In der That, wenn wir diesen zweiten Geist, den Gesammtgeist, nicht in dem Einzelmenschen, also in uns selbst, entdecken als ein von unserem Individualgeiste Verschiedenes, so wird unsere ganze Beweisführung vielleicht an dieser Schwierigkeit scheitern; denn die Menschheit besteht und lebt nicht äusser den Einzelmenschen, sondern nur in und mit ihnen. Der Gesammtgeist der Menschheit darf also nicht äusser den Einzelmenschen gesucht, er kann nur in ihnen gefunden werden. Diese Erwägung bestätigt uns in unserer Annahme, dass wir an dem Fundamente unserer Wissenschaft angelangt sind und dasselbe blossgelegt haben, denn jede Wissenschaft geht in der Tiefe auf das menschliche Selbstbewusstsein zurück. Die gewöhnliche Annahme ist nun freilich die, dass wir nur Geist in uns finden; und einen — den individuellen — von dieser Annahme aus wurde mit mehr oder weniger Klarheit die ganze auf den individuellen Willen der Einzelmenschen gegründete Statslehre aufgebaut. Die Doppelheit des individuellen und des Gesammtgeistes, welche beide in dem lebendigen Menschen zur Einheit verbunden sind und welche sich oft unterstützen und zusammentreffen, zuweilen aber einander widersprechen, wurde wohl von jedem gelegentlich empfunden und verspürt, aber von der Wissenschaft beinahe ganz übersehen. Woher es sich erkläre, dass unsere individuelle Neigung und unser menschliches Gewissen, in dem doch auch eine Seelenkraft wirkt, oft mit einander in einen inneren Streit gerathen, wie es komme, dass unseren individuellen Irrthümmern zuweilen der gemeine Menschenverstand in uns widerspreche, ist selten auch nur gefragt worden; und doch hat jeder von uns den Gegensatz der Rasse und des Individuums in sich, *) und kann sich, wenn er nur ein wenig *) Meines Wissens ist diese psychologisch wichtigste Unterscheidung

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 304 aufmerksam sich selbst beobachtet, davon überzeugen, dass er die Seelenkräfte, welche in seiner Rasse wirken, mit vielen oder mit allen Menschen gemein hat, während sein Individualgeist nur einmal existirt und seine Gaben für sich allein hat. Die Eigenthümlichkeit einer Familie und eines Volkes prägt sich in der Rasse der Familien und der Volksmassen so sichtbar aus, dass wir sie mit unserem leiblichen Auge wohl unterscheiden; und keineswegs trifft sie nothwendig mit den besonderen Eigenschaften des Individuums zusammen. In einem Körper, dessen edle Familienrasse jedermann in die Augen fällt, wohnt zuweilen ein sehr niedriges, und umgekehrt in einem plebejischen Körper zuweilen ein hochadeliges Individuum. Eine geizige Rasse wird gelegentlich von einem freigebigen Individuum, eine männliche Rasse von einem weibischen Geiste bewohnt. So verschieden wir in unserer Individualanlage ausgestattet sind, der eine mit diesem, der andere mit jenem Talente, so gleichartig ist die Begabung unserer gemeinsamen Menschenrasse. Unserem organischen Körper ist die ganze Fülle aller menschlichen Lebenskräfte eingepflanzt, und um desswillen ist nichts menschliches uns fremd. Unser Individualgeist dagegen ist oft sehr dürftig und in mannichfaltiger Weise beschränkt, und desshalb bekümmern wir uns um unzählige Dinge, die anderen Individuen von hohem Werthe sind, nichts. Desshalb können wir auch wie eine zwiefache Anlage, zuerst in Fr. Rohmer's Lehre von den Parteien wissenschaftlich begründet und mit nachdrücklichem Ernste hervorgehoben worden. In etwas anderer Form findet sie sich indessen auch in der alten christlichen Kirchenlehre und theilweise bei den Indiern. Unter den neueren Philosophen und Naturforschern dagegen ist sie mit seltenen Ausnahmen fast gar nicht beachtet. Eine einlässliche und die zahlreichen Consequenzen offenlegende Darstellung fehlt leider noch.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 305 so ein zwiefaches Leben unterscheiden, erstens das Individualleben, in dem Jeder seine individuelle Eigenschaft ausbildet und offenbar macht, und zweitens das gemeinsame Rasseleben, in welchem die Menschen — je nach den verschiedenen gemeinsamen Lebenskreisen — ihr Gesammtleben, zuletzt und zuhöchst das Leben der Menschheit entwickeln. Man darf über dem einen nicht das andere vergessen noch gering achten. Indem wir uns individuell vervollkommnen, erfüllen wir unseren individuellen Lebensberuf, und indem wir an der Vervollkommnung unseres Volkes oder der Menschheit arbeiten, helfen wir die Ideen verwirklichen, welche die Geschichte in der Völkerbildung gelegt und welche Gott in der Schöpfung des Menschengeschlechtes im Keime belebt hat. Unter den letzteren Aufgaben nimmt der menschliche Stat den obersten Rang ein. Die Anlage des States ist also nicht in dem mannichfaltigen Individualwillen der Menschen, sondern in ihrer Einen Rassegemeinschaft zu finden, und wenn Aristoteles den Menschen mit Recht ein „statliches Wesen“ genannt hat, so ist das wahr, nicht weil die Menschheit aus Individuen besteht, von denen jedes seine ihm eigenen Wege geht, sondern weil die Individuen von der gemeinsamen Menschenrasse zusammengehalten und zur Einheit des Menschenbegriffes verbunden werden. Es ist wahr, nicht weil die Individuen statlich sind, sondern weil die Menschenrasse statlich ist. 3. Gränzen der Statsthätigkeit. Verhältniss derselben zum Fortschritt. Wilhelm von Humboldt, Ideen zu einem Versuche, die Grenzen der Wirksamkeit des States zu bestimmen. Breslau 1851, gesammelte Werke Bd. 7. M. Ch. Dupont-White, L'Individu et l'Etat. Paris 1857. Die beiden genannten Schriften beleuchten das Verhältniss der Statsthätigkeit zur Privatthätigkeit, und beide ziehen Bluntschli, Gesammelte kleine Schriften. 20

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 306 ihre Schlüsse aus ihrer Beantwortung der vorhin beleuchteten Grundfrage. Die Schrift Humboldts ist von viel älterem Datum, wenngleich sie vor wenig Jahren zuerst vollständig veröffentlicht worden ist. Sie ist eine Jugendarbeit des berühmten preussischen Statsmannes und zu Anfang der neunziger Jahre des vorigen Jahrhunderts ausgearbeitet worden. Die naturrechtlichen Schriften Kants und mehr noch die riesenhafte Erscheinung der französischen Revolution bewegten damals die über Politik denkenden Geister auch in Deutschland. Humboldt hatte aber bei seinem Versuche, das interessante Problem zu lösen, nicht ein blosses theoretisches, sondern zugleich ein practisches Interesse. Die Schrift war für den Coadjutor Dalberg bestimmt. Sie war eine Mahnung an den Fürsten, dass er die Geister seiner Unterthanen befreie und die individuelle Thatkraft stärke, sie war eine Warnung vor Vielregiererei. Die Bitterkeiten des statlichen Bevormundungssystemes hatte Humboldt damals in Berlin zum Ueberdruss kennen gelernt. Es war die Zeit des Wöllnerischen Regimentes, welches den orthodoxen Kirchenglauben in der aufgeklärten Hauptstadt auf Commando wieder herzustellen bemüht war. Humboldt hat später die hier ausgesprochenen Ansichten ermässigt und theilweise durch eine grössere Rücksicht auf das Statswohl ergänzt. Seine innere Neigung blieb aber dem Ideal seiner Jugend zugethan. Das Höchte blieb ihm: die Ausbildung der individuellen Kräfte. Die Wohlfahrt des States kam ihm erst in zweiter und in sehr untergeordneter Linie in Betracht. Er kann daher als ein Hauptvertreter des Individualprincipes gelten, das er in schroffer Einseitigkeit in dieser Schrift dargestellt hat. Als höchster und letzter Zweck jedes Menschen wird „die höchste und proportionirlichste Ausbildung seiner Kräfte in ihrer individuellen Eigenthümlichkeit“ bezeichnet, und als

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 307 die nothwendigen Bedingungen seiner Erreichung „Freiheit des Handelns und Mannigfaltigkeit der Situationen.“ Daher kommt alles darauf an, dieser Freiheit den reichsten Spielraum zu gewähren. Als alleinige Aufgabe des States wird die Sicherheit der Bürger erklärt, sowohl gegen auswärtige Feinde als im Verhältnisse zu einander. Die Sorge für das Statswohl wird nicht einmal erwähnt und sogar die Sorgfalt des States für das positive Wohl der einzelnen Bürger als schädlich verworfen; weil sie Einförmigkeit hervorbringe, die Kräfte schwäche, und die Entwickelung der Individualität hemme. Er fasst das Resultat seiner Untersuchung in dem Satze zusammen: „Der Stat enthalte sich aller Sorgfalt für den positiven Wohlstand der Bürger, und gehe keinen Schritt weiter, als zu ihrer Sicherstellung gegen sich selbst und gegen auswärtige Feinde nothwendig ist; zu keinem anderen Endzwecke beschränke er ihre Freiheit.“ Es versteht sich von selbst, dass er die Einmischung des in religiösen Dingen entschieden verwirft: States „Wegräumung der Hindernisse, mit Religionsideen vertraut zu werden, und Begünstigung des freien Untersuchungsgeistes sind die einzigen Mittel, deren der Gesetzgeber sich bedienen darf; geht er weiter, sucht er die Religiosität direct zu befördern, oder zu leiten, oder nimmt er gar gewisse bestimmte Ideen in Schutz, fordert er, statt wahrer Ueberzeugung, Glauben auf Autorität, so hindert er das Aufstreben der Geister, die Entwickelung der Seelenkräfte, so bringt er vielleicht durch Gewinnung der Einbildungskraft, durch augenblickliche Rührungen Gesetzmässigkeit der Handlungen seiner Bürger, aber nie wahre Tugend hervor. Denn wahre Tugend ist unabhängig von aller, 20*

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 308 und unverträglich mit befohlener und auf Autorität geglaubter Religion.“ Humboldt geht aber noch viel weiter. Derselbe Mann, der später berufen war, als preussischer Cultusminister das Unterrichtswesen zu reformiren, und welchem die hohe Ehre zu Theil ward, die Universität Berlin zu gründen, erklärt sich in ähnlicher Weise auch gegen die öffentliche Erziehung und erwartet von freier Privaterziehung weit günstigere Resultate. Ueberhaupt soll sich nach ihm der Stat alles Bestrebens enthalten, auf den Geist, die Sitten und den Charakter der Nation einzuwirken. Obwohl Humboldt zu den Vorkämpfern der modernen Statsentwickelung gehört, und eher vorwärts als rückwärts zu sehen liebte, so ist doch in dieser Statsauffassung ein entschieden altfränkischer Zug. Es ist etwas von jenem urgermanischen und unstatlichen Selbstgefühl darin, welches noch das ganze Mittelalter hindurch sich gegen die Statseinheit sträubt und der Statsmacht überall in den Weg tritt. Gerade die entwickelten Culturverhältnisse unserer Zeit könnten aber einen so enge beschränkten Stat am wenigsten ertragen. Einen merkwürdigen Gegensatz zu der Untersuchung Humboldts bildet das französische Buch von Dupont White. Wie die Römer ihre Meister, so haben auch die Franzosen ein lebhafteres Gefühl der Statseinheit und Statshoheit. In dem französischen Werke nimmt daher der Stat eine sehr viel bedeutendere Stellung ein. „Die Gesellschaft ist nicht eine blosse Verbindung von Individuen und das öffentliche Interesse ist nicht gleich der Summe der Privatinteressen.“ (S. 345.) Der Stat und das Individuum sind zwei Mächte, die sich über ihre Rechte auseinander setzen und sich wechselseitig fördern müssen. Der Verfasser beleuchtet die Frage mit der Fackel des Fortschrittes und versteht unter dem Fortschritte das Wachs-

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 309 thum des menschlichen Lebens, die Offenbarung der in den Menschen verborgenen Kräfte. Man sieht, der Ausgangspunkt der Prüfung ist mit dem Humboldt’schen nahe verwandt. Nur denkt der neuere Schriftsteller, was Humboldt heute vielleicht auch thäte, nicht bloss an die Entwickelung des Individuallebens, sondern zugleich an die Entwickelung des Gesammtlebens und kommt daher zu dem Schlüsse: „der Fortschritt kann nicht ausschliesslich das Werk der individuellen Freiheit sein, des sogenannten Individualismus, er bedarf auch der Wirksamkeit des States. Der Stat ist berufen, die Schwäche der Individuen zu schützen, ihre Mängel zu ergänzen und die Gefahren der individuellen Selbstsucht zu bewältigen.“ „Wenn man beobachtet, wie die Verbesserung der statlichen Zustände eintritt, so entdeckt man drei Elemente und drei entsprechende Stufen derselben: die Herrschaft des Gesetzes statt der Herrschaft persönlicher Laune; die Billigkeit des Gesetzes; endlich die Theilnahme des Landes an der Gesetzgebung. (S. 14, 48.)“ Der politische, der moralische und der ökonomische Fortschritt ist bedingt durch die Sorge und die Handlung des States. Je mannichfaltiger das Leben wird und je mehr die Gesellschaft an ihrer Vervollkommnung arbeitet, desto mehr bedarf sie einer starken Regierung: denn in demselben Masse wachsen auch die Aufgaben des States. Alles Leben erfordert Organe zu seiner Aeusserung, und je mehr Kräfte wirken, um so mehr Regeln. Das Organ und die Regel der Gesellschaft ist der Stat. (S. 69.) Nur darf man nicht meinen, dass jede Erweiterung der Statsthätigkeit zugleich eine Einbusse an individueller Freiheit sei. Der Stat und die Privatfreiheit sind keine Gegner und der Gewinn der einen ist nicht nothwendig ein Verlust der anderen. Das Land, das beide trägt und ernährt, ist gross und fruchtbar genug, um ihr beiderseitiges Wachsthum möglich zu machen. (S. 70) In der That gibt es keinen modernen Stat, welcher allen

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 310 Fortschritt den Individuen allein überlässt, und wieder keinen, welcher allen Fortschritt allein leitet. Nur über das richtige Verhältniss der Statsthätigkeit zur Privatthätigkeit sind heute noch die Ansichten verschieden. Wie der Verfasser mit Recht hervorhebt, die verschiedene Natur des Volkes begründet auch ein verschiedenes Mass. Der französische und der englische Nationalcharakter unterscheiden sich in dieser Hinsicht bedeutend. In Frankreich greift der Stat in vielen Fällen leitend ein, in denen die Engländer gewohnt sind, ohne den Stat für sich selber zu sorgen. Das ist nicht zufällig, sondern folgt aus der verschiedenen Naturanlage der vorzugsweise romanischen Franzosen und der vorzugsweise germanischen Engländer und aus ihrer Geschichte. In Frankreich sind alle grossen Fortschritte durch leitende Statsmänner wie Richelieu, Sülly, Colbert, oder absolute Fürsten wie Ludwig XI., Ludwig XIV. und Napoleon, oder durch die Gesetze der Revolution eingeführt worden. In England hat im Gegentheil die Selbstverwaltung und Selbstregierung der Aristokratie, der Corporationen der Bürger die grössten Erfolge errungen. Der Franzose sucht mit grösserem Ehrgeize ein öffentliches Amt, als eine unabhängige und reichere Privatexistenz. Auf die öffentlichen Functionen verwendet er allen Fleiss und ist geschickt in der Mechanik der öffentlichen Geschäfte. Der Engländer liebt weit mehr seine persönliche Freiheit, und versteht es besser, für sich selber zu sorgen, als sich den Anordnungen des States zu unterziehen. Im Mittelalter wurde Frankreich von den höheren Ständen, dem Adel und der Geistlichkeit gedrückt. Die Herrschaft der privilegirten Classen ist durch das absolute Königthum und durch die Revolution vernichtet worden, und sowohl die Macht des States als die Freiheit der Individuen haben dadurch gewonnen. Als Individuum vermag der Franzose in vieler Beziehung nichts. Als Glied einer grossen einheitlichen Nation ist er der höchsten

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 311 Thatkraft fähig und zu den grössten Opfern bereit. Die französische Verwaltung ist in vieler Beziehung die ausgezeichneteste in Europa. Aber auch England ist in neuerer Zeit mehr als früher genöthigt worden, durch Gesetze und Institutionen für neue Bedürfnisse der öffentlichen Wohlfahrt zu sorgen. Dahin gehören aus neuerer Zeit die statliche Aufsicht über das Armenwesen seit 1834, die Vorschriften für den Gesundheitszustand der grossen Städte von 1848, die Umgestaltung der Londoner Polizei und der übrigen Landespolizei, die Beschränkungen der Inhaberpapiere und der Banken, die Sorge für die Fabrikarbeiter gegen Ausbeutung durch die Fabrikherren, die Gesetze über die Eisenbahnen u. s. f. In England, wo der Individualismus mächtig ist, ist eher ein zu geringes Mass von öffentlicher Sorge zu befürchten, in Frankreich, wo die Statsgewalt übermächtig ist, eher ein Uebergreifen in die Sphäre der individuellen Freiheit zu besorgen. Wir können hinzufügen: der deutsche Charakter hat einen entschiedenen Zug in seiner Natur zu individueller Selbständigkeit, aber die deutsche Geschichte, vorzüglich der letzten Jahrhunderte, hat die Deutschen weit mehr als die Engländer daran gewöhnt, von der Statsleitung Unterstützung zu hoffen. Für uns ganz besonders kommt es auf eine richtige Ausscheidung der beiden Gebiete an. Dann können uns für die Sphäre der Privatthätigkeit und der Selbstverwaltung die Engländer immerhin als Vorbild dienen. Auf dem Gebiete der eigentlichen Statsthätigkeit können wir in practischem Geschicke noch gar manches von der französischen Statsverwaltung lernen. Zu beiden Sphären bringen wir aber auch uns eigene Neigungen und Fähigkeiten mit, und haben auch manche selbst erworbene Güter beizutragen. Dem Statsabsolutismus fügen wir uns nicht so bereitwillig wie die Franzosen, und in unserer Gemeindeverfassung haben wir eine fruchtbare Quelle von

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 312 Selbstverwaltung, um die uns selbst die Engländer beneiden dürften. Auch unser Verfasser berührt die Grundfrage: Ist die Gesellschaft nur ein leeres Wort, „der Name eines Dinges, das nicht existirt?“ und entscheidet sich mit uns dafür, dass sie etwas anderes sei, als eine Menge von Individuen. „Sie ist ein Ganzes, welches seinen Theilen überlegen ist durch die Cohäsion, eine Gesammtheit, welche ihren Elementen übergeordnet ist durch ihre innere Harmonie und ihre Bestimmung. Sie ist nicht eine Anhäufung von Bausteinen, sondern ein Gebäude.“ (S. 169.) „Die Ordnung ist nicht das einzige Gut, worauf die Gesellschaft einen Werth legt. Der Reichthum, die Wissenschaft, die Moralität sind für sie nicht minder wichtig. Würde der Stat nur jene schützen und diese vernachlässigen, so würden die wichtigsten Interessen der Gesellschaft Schaden leiden. Der Stat hat den Beruf, der Gesellschaft zum Organe zu dienen und ihre Rechte zu wahren. Freilich bedarf der Stat der Individuen, damit diese in ihm und für ihn handeln, und es scheint, als ob auf einem Umwege doch wieder die Mängel der Individuen die Hoheit des States herabzögen. Aber die Höhe der Statsstellung und die Mission des Statsberufes übt auch auf die Individuen einen moralischen Einfluss aus, welche für den Stat zu denken und zu handeln berufen sind. Der Stat ist also der erhabene veredelte Mensch, der Ausdruck der gehobenen Menschennatur. Insoferne steht er über den Individuen.“ (S. 171.) „Der Stat hat vor allen Dingen für das Recht zu sorgen, aber nicht nur für das Recht. Die öffentlichen Interessen sind ihm ebenfalls anvertraut, und so sorgt er für das öffentliche Wohl. Er schützt die Nationalität, und sichert damit die Unabhängigkeit der Völker und die Fortbildung des Menschengeschlechtes. Wenn der Stat für die Emancipation der Neger sorgt, so übt er nur Gerechtigkeit; indem er dem Volke

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 313 ästhetische Genüsse bereitet, hat er das öffentliche Wohl zum Ziel." (S. 184.) „Allerdings fordert der Stat auch von den Individuen Beiträge und einen Theil ihrer individuellen Freiheit, soweit er das zu seiner Existenz bedarf. Die beiden wichtigsten Seiten sind die Steuern und die Kriegsdienste. In der Gefahr des States wird diese Forderung gesteigert. Aber niemals darf der Stat, welcher die Gesellschaft ist, vergessen, dass diese die Individuen zu verbinden, nicht zu vernichten, berufen und dass sie selbst ohne Individuen nichts ist. Daher darf der Stat auch in seiner höchsten Noth nicht das Wesen der individuellen Rechte angreifen, nicht die persönliche Freiheit zerstören, nicht Einzelnen das Leben oder ihr Vermögen nehmen. Die Unthaten der Bartholomäusnacht, die Dragonaden Ludwigs XIV., die Verfolgung der Albigenser, der Tempelherren, der Juden, der Mauren, der Jansenisten, der Jesuiten in Spanien sind Schandflecken in der Statengeschichte und werden von der Rechtfertigung der Dictatur nicht gedeckt. In der Schreckensherrschaft der französischen Revolution lassen sich mit der Nothwendigkeit der Dictatur die massenhafte Aushebung, das Zwangsanleihen, die Requisitionen vertheidigen, aber nimmermehr die Septembermorde, das Gesetz gegen die Verdächtigen und auch nicht das Gesetz über das Maximum der Preise. Wenn der Stat einem Einzelnen das Leben, die Freiheit oder das Vermögen nimmt, äusser auf Grundlage eines Rechtsspruches zur Strafe, so begeht der Stat ein Verbrechen.“ (S. 187.) „Der Fortschritt ist vorzüglich das Werk der gebildeten Classen; die Massen sind zu gedrückt und haben zu wenig Musse, um denselben von sich aus zu thun, der Stat muss ihnen zu Hülfe kommen. So wird er im Grossen der Verwalter und Führer für den Fortschritt der Massen. Aber wo

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 314 ist die Gränze seiner Einwirkung? Was ist ausschliessliches individuelles Recht?" (S. 190—217.) Der Verfasser macht den Versuch, die Frage zu beantantworten. Zunächst im Einzelnen. Aber hier ist seine Durchführung schwach. Nur selten kommt er über vage Allgemeinheit hinaus. Ich vermisse hier vorzüglich ein ernstes Studium; mit einigen geistreich klingenden Reden, die oft mehr glänzend als wahr sind, ist gar nichts gethan. Sie können in einem Salongespräch Effect machen, aber sie sind ohne allen wissenschaftlichen Werth. Er hebt z. B. mit Recht hervor, dass der Gedanke am wenigsten ein statliches Reglementiren ertrage, dass der Stat dem denkenden Individuum keine Gewalt anthun und auch die Aeusserung des Gedankens nicht hemmen dürfe, und rühmt mit Grund die grössere Toleranz des modernen States in dieser Hinsicht. Aber er unterscheidet nicht einmal scharf zwischen dem religiösen Bekenntnisse, in welchem zunächst der Glaube sich kund gibt, und der wissenschaftlichen Meinungsäusserung, und vergebens sieht man sich in dem Buche nach einer Bestimmung der Grenze um, welche die individuelle Freiheit des Bekenntnisses und der Meinungsäusserung beachten muss, um nicht zur Rechtsverletzung und dann strafbar zu werden. Eben so wenig sind die geistigen Beziehungen des States zur Religion und zur Wissenschaft überhaupt erkannt, an dem wieder die öffentlichen Interessen des Volkes ihren Antheil haben. *) Unmittelbar darauf spricht er von der Auflage und den Strafen, während gerade hier von einem ausschliesslich individuellen Recht gar nicht geredet werden kann; denn die Auflage wird von Stats wegen erhoben, und die Strafgerichtsbarkeit von Amts wegen geübt. So spricht er sich ferner zu Gunsten der freien Arbeit aus, aber nur so- *) Man vergleiche damit z. B. die Ausführung in meinem allgem. Statsr. (Lehre vom modernen Stat, Band II.) Buch VI. Cap. 1—3, Buch IX. Cap. 4.

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 315 weit die Arbeit für sich allein steht, nicht wenn sie sich auf das Capital stützt. „Denn in Verbindung mit dem Capital erwachse eine neue Macht, welche die Disciplin des States erfordere.“ (S. 238.) Wir können zugeben, dass wo irgend eine umfassende und weithin wirkende Macht sich zeigt, der Stat Veranlassung habe zuzusehen und sein Verhältniss zu derselben zu erwägen. Aber nimmermehr können wir es billigen, dass die blosse Existenz einer solchen Macht den Stat berechtige, dieselbe unter seine Vormundschaft zu nehmen. Religiöse Dogmen, Ideen, die Presse sind auch Mächte von gewaltiger Wirkung; und doch von dem State unabhängig. Ferner kann die Verbindung der Arbeiter — selbst ohne Capital zur Macht werden; erinnern wir uns nur an die Innungen und Zünfte des Mittelalters, und an moderne Associationen. Der Grund des statlichen Einschreitens kann also auch nicht in der Verbindung der Arbeit mit dem Capital gesucht werden. Es ist klar: Das Recht der Gesellschaft, so gross die Pflichten des States sein mögen, ist nicht das einzige in der Welt. Die Individuen haben auch eine Rechtssphäre, welche der Stat zu respectiren hat. Aber nochmals erhebt sich die Frage: an welchem Kennzeichen unterscheiden wir die öffentliche Function und das Privatwerk, das Gemeinsame und das Individuelle? Der Verfasser verzichtet auf die Antwort. Er hält dieselbe für so unmöglich als eine wissenschaftliche Begründung des Unterschiedes von Verbrechen, Vergehen und Polizeiübertretungen im Strafrechte, und wie hier im Einzelnen doch das Richtige getroffen werde, obwohl man über das Princip unklar sei, so denkt er werde auch in den Gesetzgebungen im Ganzen richtig unterschieden zwischen öffentlichem und Privatrecht, obwohl das Princip des Unterschiedes dunkel sei. (S. 310 ff.) Daran erkennen wir eine Eigenheit des französischen Geistes, dessen practische Zuversicht sich durch theoretische Scrupel gar nicht stören lässt. Der deutsche Geist

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 316 aber beruhigt sich nicht dabei, er will in den dunkeln Grund hinein sehen, und was zuvor Instinct des Handelns war, zur Klarheit des Wissens erhellen. Freilich wird der Gegensatz nicht zu allen Zeiten und unter allen Völkern gleich begrenzt werden dürfen. Ein noch rohes Volk bedarf einer vormundschaftlichen Leitung in vielen Dingen, in denen ein civilisirtes Volk sie unerträglich und unwürdig findet. Aber trotz der nationalen Verschiedenheit ist doch der Gegensatz nicht zufällig und nicht willkürlich, sondern muss in der menschlichen Natur selbst einen Grund haben. Freilich lässt er sich nicht so erklären: was allen oder grösseren Mengen gerecht oder nützlich ist, das ist Statssache, was nur auf einzelne Menschen sich bezieht, Privatsache. Viele Dinge sind für Alle gut und dennoch Privatsache, wie z. B. das Eigenthum selbst, und manche Vorzüge kommen nur Einem Menschen, z. B. dem Fürsten, oder nur Wenigen zu, z. B. den Pairs, und sind doch Statsrecht. Das Zahlenverhältniss der Einzelnbetheiligung ist also nicht entscheidend, gerade darum nicht entscheidend, weil der Stat etwas anderes ist als die Summe der Individuen im Lande. Sowie man daran denkt, dass in der menschlichen Natur 51 selbst der Gegensatz zwischen der Rasseanlage und Individualanlage und zwischen dem Gesammtleben und dem Individualleben sich wiederfindet, so versteht man auch den Unterschied eher zwischen dem State und den Privatpersonen. Der Stat ist ein lebendiges Gesammtwesen, verschieden von den Einzelmenschen, und als solches hat er ihm eigene Lebensbedingungen und eine ihm eigene Entwickelung, um desswillen auch Gesammtinteressen, für die er zu sorgen hat. Er hat, nach einem Ausdrucke unseres Verfassers, eine ihm eigene Grösse und seine Physiognomie, die Züge seiner Persönlichkeit werden offenbar. So weit nun die Existenz des States reicht, so weit reicht auch das Recht des States und seine Entwickelung, der

XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe. 317 Fortschritt seines Lebens, das ist die Sorge für das öffentliche Wohl. Wo dagegen das Individualleben sich bewegt und äussert, da ist, soweit hier überhaupt von Recht die Rede ist, Privatrecht begründet, das der Stat wohl in seinen allgemeinen Grundbedingungen gesetzlich ordnet und schützt, aber nicht schafft noch zerstören darf, und da ist auch die natürliche Sphäre der individuellen Arbeit und der Privatwohlfahrt. Jenen wesentlichen Unterschied zwischen öffentlichem und Privatrecht, zwischen öffentlichen Interessen und Privatinteresseu zuerst begriffen zu haben, ist das welthistorische Verdienst der Römer. Denselben tiefer zu begründen und consequenter durchzuführen, ist die Aufgabe der heutigen Wissenschaft. An der Grenze, wo sich die beiden Sphären berühren und das Privatleben in das öffentliche hinüberwirkt oder umgekehrt dieses in jenes eingreift, wird man freilich fortwährend zweifeln und auch sich gelegentlich streiten. Diese Grenze ist allerdings nicht mit einer festen Linie ein für allemal zu bestimmen. Sie würde durchschneiden, was durch die Natur und die Geschichte in einem inneren lebendigen Zusammenhange ist. Man wird aber im einzelnen Falle und in einem gegebenen Zeitpunkte sich auch auf der Gränze wohl zurecht finden, wenn man nur aufrichtig die Verschiedenheit und die relative Selbständigkeit der beiden Gebiete anerkennt jedes von beiden nach seinem eigenen Principe bemisst. wenn man den guten Willen hat, dem State zu geben, was des States ist, und den Individuen, was ihnen gebührt; und nicht von Stats wegen zu befehlen sucht, wo die Privatfreiheit sich besser selber hilft, aber auch von Stats wegen sorgt, wo die öffentliche Wohlfahrt des Volkes es erfordert.

Druck der C. H. Beck'schen Buchdruckerei in Nördlingen.

Inhaltsverzeichniss. I. Der Rechtsbegriff II. Die Entwickelung des Rechtes und das Recht der Entwickelung * III. Recht und Billigkeit * * IV. Arische Völker und arische Rechte . . V. Person und Persönlichkeit, Gesammtperson * * VI. Geschichte des Rechtes der religiösen Bekenntnissfreiheit VII. Ehe * * VIII. Eigenthum * IX. Das Erbrecht und die Reform des Erbrechtes X. Der Stat ist der Mann XI. Zur Revision der statlichen Grundbegriffe Seite 44 56 63 91 101 134 181 238 260 287

Aus dem historischen Verlag der C. H. Beck'schen Buchhandlung in Nördlingen. Döllinger, J. v.: Ungedruckte Berichte und Tagebücher zur Geschichte des Tridentinischen Concils. 2 Abtheilgn. N. 20. A. von Eye: Leben und Wirken Albrecht Dürer's. Zweite Ausgabe. 1869. N. 4. 20 J. Friedrich, Joh., Prof. Dr. Tagebuch. Während des vaticanischen Concils geführt. Zweite vermehrte Auflage. 7 M Karl Theodor Heigel: Der österreichische Erbfolgestreit und die Kaiserwahl Karls VII. 1877. M. 8. Aug. Kluckhohn: Ludwig der Reiche, Herzog von Bayern. Zur Geschichte Deutschlands im 15. Jahrhundert. Eine von der historischen Commission bei der k. b. Akademie der Wissenschaften gekrönte Preisschrift. 1865. 5 M. 20 §. Friedrich der Fromme Churfürst von der Pfalz. Der Schützer der reformirten Kirche 1559—1576. 1879. M. 7. Franz von Löher: Jakobäa von Bayern und ihre Zeit. Acht Bücher niederländischer Geschichte. 2 Bde. 1869. M. 15. Christian Mayer: Die Stadt Nördlingen, ihr Leben und ihre Kunst im Lichte der Vorzeit. 1. u. 2. Lief. à 1 M. 40 J. Ludwig Müller (Straßburg): Die Reichsstadt Nördlingen im schmalkaldischen Kriege. Mit Karte. 1876. N. 3. A. Planck: Melanchthon, praeceptor Germaniae. Eine Denkschrift zur dritten Sekularfeier seines Todes. 1860. 2 M Hermann Reuchlin: Lebensbilder zur neueren Geschichte Italiens. 1863. N. 3. Heinrich Thiersch: Luther, Gustav Adolf und Maximilian I. von Bayern. Biographische Skizzen. 1869. M. 2. 80 J. Fr. X. Wegele: Friedrich der Freidige, Markgraf von Meißen, Landgraf von Thüringen und die Wettiner seiner Zeit. (1247—1325.) Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Reiches und der wettinischen Länder. 1870. M. 8. Zur Literatur und Kritik der fränkischen Necrologien. 1864. 1 M. 60 §. Adolf Wilbrandt: Heinrich von Kleist. 1863. M. 6. (Zu beziehen durch alle Buchhandlungen.)

EUROPÄISCHER GESCHICHTSKALENDER 1860—1878 (19 Bände). — Herausgegeben von H. SCHUETHESS, „Facta loquuntur." Aus einem Bedürfniss der deutschen Politik hervorgegangen, hat es der Geschichtskalender verstanden, sich schon in wenigen Jahren in allen öffentlichen und ansehnlicheren Privat-Bibliotheken, sowie auf den Redactionsbüreaus einzubürgern und dem Staatsmanne, dem Parlamentarier, dem Historiker und Publicisten sich unentbehrlich zu machen. In demselben Verhältniss, als die politische Arbeit in Deutschland wächst und weitere Kreise in ihre Sphäre zieht, stei gert sich auch die Bedeutung dieses politischen Jahrbuchs für Jeden welcher an den öffentlichen Angelegenheiten und an dem Gang der politischen Entwickelung innerhalb der civili sirten Welt regeren Antheil nimmt. Die deutsche und europäische Politik, gleichwie der innere Entwicklungs gang der einzelnen Staaten in dem bedeutsamen Zeitraum von 1860—1879 liegt in den bis jetzt erschienenen 19 Bän den des Europäischen Geschichtskalenders in allen Phasen, gleichsam actenmässig, vor dem Leser und Nachschlagenden offen. Insbesondere hat u. A. die Entwickelung der orientalischen Frage in den Jahrgängen 1875, 1876 und vornehmlich 1877 des Geschichtskalenders die sorgfältigste Berücksichtigung gefunden. — Band 1—14 (1860—1873) auf einmal bezogen er mässigt, solange der Vorrath reicht, auf 60 (In allen Buchhandlungen des In- u. Auslandes ist je der letzterschienene Band einzusehen